პროფ. დიმიტრი ოგიცკი
დოც. მღვდელი მაქსიმე კოზლოვი

რომაული კათოლიციზმი

რომაულ-კათოლიკური სწავლება სულიწმიდის
მამისა და ძისაგან („ფილიოკვე“) გამომავლობის შესახებ

სწავლება სულიწმიდის მამისაგან და ძისაგან გამომავლობის შესახებ მნიშვნელობით მეორე სამოძღვრებო მდგომარეობაა ეკლესიაზე პაპის ხელისუფლების სწავლების შემდეგ, რომელიც კათოლიციზმს მართმადიდებლობისაგან გამოყოფს. მართლმადიდებლების მიერ აღიარებული სარწმუნოების სიმბოლოსაგან განსხვავებით, რიმლის მიხედვითაც სულიწმიდა მხოლოდ „მამისაგან“ გამოდის („მრწამს... სულიწმიდა... რომელი მამისაგან გამოვალს“), ლათინებმა მერვე წევრის ტექსტში ჩაამატეს „და ძისაგან“, რასაც სიმბოლოს დამახინჯება მოჰყვა და რასაც ღრმა დოგმატური აზრი აქვს. ლათინურად სიტყვები „და ძისაგან“ გამოითქმის როგორც „filioque“ („ფილიოკვე“). ეს ტერმინი მამისა და ძისაგან სულიწმიდის გამომავლობის აღსანიშნავად ფართოდაა გავრცელებული.

„ფილიოკვეს“ სწავლების დოგმატური არსი

სარწმუნოების სიმბოლოს, როგორც მოკლე აღსარებას იმისა, რაც ეკლესიას სწამს, ქრისტეს ეკლესიას ცხოვრებაში ახლაც ძველებურადვე განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს.

ისტორიულად საწრმუნოების სიმბოლო კათაკმეველთა ანუ ახალმოქცეულთა მოსამზადებლად წარმოიშვა, რომლებიც ეკლესიის წევრობის, ნათლისღების საიდუმლოსათვის ემზადებოდნენ. იგი ყოველ მოსანათლს უნდა წაეკითხა და ამით თავისი რწმენა გამოეხატა. წევრებს, ანუ სიმბოლოს შემადგენელ ნაწილებს, ორგვარი მნიშვნელობა ჰქონდათ: ერთი მხრივ, გამოცხადების ჭეშმარიტებაზე მიუთითებდნენ, რომელიც მორწმუნეებს სარწმუნოების დოგმატად უნდა მიეღოთ, ხოლო მეორე მხრივ, იმ ერესებისაგან იცავდნენ, რომლის წინააღმდეგაც იყვნენ მიმართულნი.

სიტყვა „სიმბოლო“ ბერძნულია და ქართულად ნიშნავ იმას, „რაც აერთიანებს, კრებს, აკავშირებს“. კერძოდ, სარწმუნოების სიმბოლო ყველა იმ ჭეშმარიტებას „შეიცავს“, რომლებიც, როგორც ეს ეკლესიამ იცის და სწამს, ქრისტეში ადამიანის ცხოვრების სრულყოფისათვის, ცოდვისა და სულიერი დაღუპვისაგან მისი გადარჩენისათვის აუცილებელია.

პირველ სამ საუკუნეში იერუსალიმის, ალექსანდრიის, კესარიის, ანტიოქიის, რომისა და აკვილიის ყველა მნიშვნელოვან ადგილობრივ ეკლესიას ნათლისღებისათვის სარწმუნოების საკუთარი სიმბოლო ჰქონდა. იყვნენ რა სულით ერთმანეთის მსგავსნი, როგორც ერთი და განუყოფელი სარწმუნოების გამომხატველნი, ერთმანეთისგან სიტყვათა წყობით განსხვავდებოდნენ; თითოეულს მხოლოდ ის თავისებურება ახასიათებდა, რომელი ამა თუ იმ ცდომილების უარყოფას უკავშირდებოდა და იმ ადგილებში იყო გავრცელებული, სადაც ესა თუ ის სიმბოლო გამოიყენებოდა. ამჟამად ამ სიმბოლოთაგან შედარებით ცნობილი და ავტორიტეტული III ს-ის სწავლული ეპისკოპოსის წმ. გრიგოლ საკვირველმოქმედის სიმბოლოა, რომელშიც ყოვლადწმიდა სამების სამივე პირის საკუთარ თვისებებსა და მათ სრულ თანასწორობაზე სწავლებაა გადმოცემული.

IV ს-ის დასაწყისში, როცა არიოზული ერესი ფართოდ გავრცელა და ძე ღმერთის მხოლოდ ქმნილებად აღიარებით ქრისტიანულ მოძღვრებას საფუძველს უთხრიდა, და როცა ერეტიკოსებმა მართლმადიდებლური ნიმუშების მიხედვით საკუთარი სიმბოლოების გამოცემა დაიწყეს, ერთი სარწმუნოებრივი განსაზღვრების შედგენის საერთო საეკლესიო აუცილებლობა წარმოიშვა. ეს ამოცანა ნიკეის მსოფლიო კრებაზე (325) გადაწყდა, რომელმაც საკუთარი ოროსი - დოგმატური ხასიათის ეპისტოლე - გამოსცა. ამ ოროსში, რომელიც კესარიის ან იერუსალიმის ეკლესიების ძველი სანათლავი სიმბოლოები. საფუძველზე შედგა, ძისა და მამის ერთარსობის ფორმულირება შევიდა. აი ეს ტექსტი:

გურწამს ერთი ღმერთი, მამაჲ ყოვლისა მპყრობელი, ხილულთა და უხილავთა შემოქმედი, და ერთი უფალი იესუ ქრისტე, ძე ღმრთისაჲ, შობილი მამისაგან, მხოლოდშობილი, ესე იგი არს არსებისაგან მამისა, ღმერთი ღმრთისაგან, ნათელი ნათლისაგან, ღმერთი ჭეშმარიტი ღმრთისაგან ჭეშმარიტისა, შობილი, არა ქმნული, თანაარსი მამისაჲ, რომლისა მიერ ყოველნი შეიქმნნეს ცათა შინა და ქუეყანასა ზედა, რომელი ჩუენ კაცთათჳს და ჩუნისა ცხორებისათჳს გარდამოჴდა და განჴორციელდა და განკაცნა, ივნო და აღდგა მესამესა დღესა და ამაღლდა ზეცად და დაჯდა მარჯუენით მამისა და კუალად მოვალს განკითხვად ცხოველთა და მკუდართა, და ერთი სული წმიდაჲ.

სარწმუნოების სიმბოლო, რომლითაც მართლმადიდებლური ეკლესია დღეს სარგებლობს, თავიდან „ნიკეის“ მრწამსის ერთ-ერთი გამოხატულება იყო (ნიკეის მრწამსის ამ გადმოცემის სპეციფიკურ დამუშავებაში მდგომარეობდა), რომელიც ანტიოქიურ-იერუსალიმური სანათლავი სიმბოლოების საფუძველზე 370 წლის შემდეგ შედგა. ხოლო ლიტურგიკული სიმბოლო მამებმა კონსტანტინეპოლის (მეფექალაქის) II მსოფლიო კრებაზე (381) დააზუსტეს და მიიღეს. ამგვარად, მის სახელწოდებად ნიკეა-კონსტანტინეპოლის სარწმუნოების სიმბოლო განმტკიცდა.

შემდგომ სარწმუნოების ეს სიმბოლო აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ყველა ეკლესიაში გავრცელდა. ბოლოს, III მსოფლიო კრებამ (431) თავისი მეშვიდე კანონით დაადგინა, რომ ეს სიმბოლო საუკუნოდ ხელშეუხებლად უნდა დარჩენილიყო: „რაჲთა სხუაჲ სარწმუნოებაჲ არავინ იკადროს შემოღებად, ესე იგი არს აღწერად ანუ შეწყობად თჳნიერ მისსა...“

საჭიროა აღინიშნოს, რომ ნიკეა-კონსტანტინეპოლის სიმბოლო მსოფლიო ეკლესიისგან განშორებულ და მოწყვეტილ მონოფიზიტურსა და ნესტორიანულ ეკლესიებშიც მიღებულია.

ათასხუთას წელზე მეტია ნიკეა-კონსტანტინეპოლის მრწამსი მსოფლიო სარწმუნოების ჭეშმარიტ სიმბოლოს წარმოადგენს, რომელიც ყოველ ლიტურგიაზე იგალობება ან იკითხება, ხოლო სარწმუნოების შედარებით გვიანდელი ყველა აღსარება, დოგმატური და სიმბოლური ტექსტები მის განსამარტავად გამოიყენება, რათა ცდომილებისაგან დაიცვან და საჭიროების მიხედვით მისი აზრი გახსნან.

მართლმადიდებელი ეკლესიისათვის ნიკეა-კონსტანტინეპოლის სარწმუნოების სიმბოლო, ისევე როგორც მსოფლიო კრებების პერიოდში, ახლაც თანამედროვე და ცხოვრებისეულია რომლის აღიარება ყველა მორწმუნისათვის აუცილებელია დ მისი შეცვლა ან შევსება არავის შეუძლია, თუ არა მთელი ეკლესიის ხმას, ანუ მსოფლიო კრებას.

მართლმადიდებელი ეკლესიის მიერ აღიარებული სწავლება სულიწმიდის მამისაგან გამომავლობის შესახებ უკავშირდება ჭეშმარიტებას, რომელსაც წმ. წერილი ამტკიცებს. უფალმა იესო ქრისტემ მოწაფეებთან გამოსამშვიდობებელი საუბრის დროს დაამოწმა „სული ჭეშმარიტებისაჲ, რომელი მამისაგან გამოვალს“ (ინ. 15, 26).

მსოფლიო ეკლესიამ ნიკეა-კონსტანტინეპოლის სარწმუნოების სიმბოლოს ძალით სულიწმიდის მხოლოდ მამისაგან გამომავლობის რწმენა აღიარა. თუკი სიმბოლოს ტექსტს წმ. მამების სწავლებათა მიხედვით რამდენადმე გავავრცობთ, შეიძლება ასე ვთქვათ: ეკლესია ასწავლის, რომ სულიწმიდა მამისა და ძის ერთარსია, ე. ი. იგივე არსი აქვს (თავისი თავისთვის მიკუთვნების გარეშე), რაც მამასა და ძეს; რომ ის მამისაგან გამოდის, ე.ი. თავის ჰიპოსტასურ ყოფიერებას მხოლოდ მისგან იღებს და ძეზე განისვენებს და სოფლად ძის მიერ მოივლინება („ნუგეშინის-მცემელი იგი, რომელი მე მოვავლინო თქუენდა მამისა ჩემისა მიერ“), ჩვენ ეკლესიაში ძის მიერ გვეძლევა და მამის სულად და ძის სულად სამართლიანად იწოდება.

ლათინთა ეკლესიის მიერ მიღებული სწავლება მამისა და ძისაგან სულიწმიდის ორმაგი დაუსაბამო გამომავლობის შესახებ დასავლეთში აღმოცენდა. ამ სწავლების ფესვები ნეტ. ავგუსტინესთან (V) შეიძლება მოიძებნოს, რომელიც, წმიდა სამების სამივე პირისათვის საერთო ღმრთეებრი არსის ერთობის გამოკვეთისას, მამის საკუთარი თვისებისა და მხოლოდ მამისაგან განსაზღვრული სამების ერთდასაბამობის მნიშვნელობას ამცირებდა. ტერმინი „ფილიოკვე“ სარწმუნოების სიმბოლოში პირველად VI ს-ში ესპანეთში შეიტანეს, ხოლო VII ს-თვის ფრანკთა სამფლობელოშიც გავრცელდა.

ლათინთა ეკლესიამ „ფილიოკვეს“ შესახებ სწავლების საბოლოო ფორმულირება XV ს-ში დაასრულა. მიუხედავად ამისა, „ფილიოკვეს“ დოგმატური საფუძვლების შეფასებისას ეკლესიის წმიდა მამათაგან ყველაზე ღრმა სწავლება კონსტანტინეპოლის პატრიარქმა წმ. ფოტიოსმა გადმოსცა თავის საყოველთაო ეპისტოლეში (867). ამ სწავლების მთელი შემდგომი კრიტიკა მის მიერ ფორმულირებულ დასკვნებსა და მტკიცებებზეა დაფუძნებული.

ფოტიოსი „ფილიოკვეს“ წინააღმდეგ არგუმენტების ოთხ ჯგუფს განიხილავს.

პირველი ჯგუფი წმ. სამების ერთდასაბამობის იდეიდან გამოჰყავს. წმ. ფოტიოსი წერს: „Filioque“-ს სამებაში ორი დასაბამი შეაქვს: ძისა და სულიწმიდისათვის - მამა და სულიწმიდისათვის - კიდევ ძე. ამით სამების ერთდასაბამობა უშუალოდ ორღმერთობით, ხოლო შემდგომი დასკვნებით კი მრავალღმერთობითაა გადაწყვეტილი. კერძოდ, თუკი მამა ძის მიზეზია, ხოლო ძე მამასთან ერთად მიზეზია სულიწმიდისა, მაშინ სულიწმიდამ რატომ არ უნდა გამოავლინოს მეოთხე პირი, ხოლო ამ მეოთხემ-მეხუთე და ასე წარმართულ მრავალღმერთობამდე“, ე.ი. მსჯელობას აბსურდამდე მივყავართ. შემდეგ ფოტიოსი წერს, „სულიწმიდის პირთან დამოკიდებულებაში შემდეგ დაუშვებელ დასკვნას ვიღებთ: სულიწმიდა, როგორც ორ მიზეზთან დაკავშირებული, შედგენილი უნდა იყოს“ (წინააღმდეგ საეკლესიო სწავლებისა ღმრთეების სიმარტივის შესახებ, - ავტ.).

მტკიცებათა მეორე ჯგუფი სულიწმიდის მამისაგან გამომავლობის თვისებრივი მხარის ანალიზიდან გამომდინარეობს. „თუკი ეს გამომავლობა სრულყოფილია (ხოლო იგი სრულყოფილია, რადგან სრული ღმერთია სრული ღმერთისაგან, - ავტ.), მაშინ ძისაგან გამომავლობა ზედმეტი და უსაფუძვლოა, რადგან სულიწმიდის ყოფიერებას არაფერს ჰმატებს. ძისაგან სულიწმიდის გამომავლობა მამისაგან გამომავლობის იგივეობრივი ან საწინააღმდეგო შეიძლება იყოს. მაგრამ პირველ შემთხვევაში საკუთარი თვისებები, რომელთა მიზეზითაც შეიმეცნება სამება, როგორც სამება, განზოგადდებოდა, ხოლო მეორე შემთხვევაში ჩვენს წინაშე მანესისა და მარკიონის ერესები გაცოცხლდებოდა“. როგორც ცნობილია, მანესი მანიქეველობად წოდებული დოქტრინის მამამთავარია, ხოლო მარკიონი - ერეტიკოს-გნოსტიკოსთა წარმომადგენელი. ორივეს დუალიზმი აერთიანებს, ანუ აღიარება ორი დასაბამისა (ნათელისა და ბნელისა), რომლებიც ქვეყნის ყოფიერებას თანასწორ საფუძვლეგად უდევთ. წმ. ფოტიოსი ამ ერესებს აქ იმიტომ იხსენებს, რომ თუ დავუშვებთ მოსაზრებას, რომ ძისაგან გამომავლობა მამისაგან გამომავლობის საწინააღმდეგოა, მაშინ მათი თვისებებიც საწინააღმდეგო უნდა იყოს. თუკი მამისაგან გამომავლობა ნათელის მთელ სისრულესა და ღმრთეებრ სრულყოფილებას გულისხმობს, მაშინ ძისაგან გამომავლობა, როგორც საწინააღმდეგო, სრულიად საპირისპირო ხასიათისა უნდა იყოს, ე.ი. ღმრთის არსში ორი საწყისი შემოდის - ნათელ დასაბამთან ერთად ბნელი დასაბამიც. დასკვნა აშკარად მიუღებელია, თვით წანამძღვარის - „ფილიოკვეს“ სწავლების უარყოფას გვაიძულებს.

მესამე ჯგუფის საწინააღმდეგო აზრები იმაზეა დაფუძნებული, რომ „ფილიოკვე“ სამი პიპოსტასის კერძო თვისებათა რაოდენობრივ ჰარმონიას არღვევს და ამით პირებს (ანუ პიპოსტასებს) ერთმანეთის მიმართ არაერთგვაროვანი სიახლოვით აყენებს. ძის საკუთარი თვისება მამისაგან შობილებაა, სულიწმიდის საკუთარი თვისება კი - მამისაგან გამომავლობა. თუკი ამბობენ, რომ სულიწმიდა ძისაგანაც გამოდის, მაშინ სულიწმიდას მამასთან დამოკიდებულაში უფრო მეტი განმასხვავებელი საკუთარი თვისება ექნება, ვიდრე ძეს. აქედან გამომდინარე კი, სულიწმიდა მამის არსებას უფრო მეტად შორდება, ვიდრე ძე, რასაც მაკედონიოსის ერესამდე მივყავართ.

მაკედონიოსის ერესი, ანუ სულიწმიდის მგმობელობა, იმაში მდგომარეობს, რომ მამის ჰიპოსტასთან დამოკიდებულებაში სულიწმიდის ჰიპოსტასს დაქვემდებარებული მდგომარეობა უჭირავს. ეს ერესი არიოზობის ნაირსახეობა, უფრო სწორად კი მისი შემდგომი მოდიფიკაცია იყო. არიოზელები დაქვემდებარებულ მდგომარეობაში ძე ღმერთის ჰიპოსტასს აყენებდნენ. არიოზის ერესი I მსოფლიო კრებამ (325), ხოლო სულიწმიდის მგმობელობა II მსოფლიო კრებამ დაგმო. ფოტიოსიც მიუთითებდა, რომ „ფილიოკვეს“ აღმოჩენები ამ ერესის განახლებას იწვევენ.

წმ. ფოტიოსს მეოთხე, ბოლო ჯგუფის საწინააღმდეგო მტკიცებები წმ. სამების საერთო და საკუთარი თვისებების დაპირისპირებიდან გამოჰყავს - მამისა და ძისაგან სულიწმიდის გამომავლობა არც საერთო და არც საკუთარ თვისებებს არ შეიძლება მიეკუთვნოს. „თუკი სულიწმიდის გამომავლობა საერთო თვისებაა, მაშინ ის თვით სულიწმიდასაც უნდა ეკუთვნოდეს. ანუ სულიწმიდა თავისივე თავიდანაც უნდა გამოდიოდეს, მიზეზიც და ამ მიზეზის გამოვლინებაც უნდა იყოს“. ჰქონდა რა მხედველობაში ის, რომ ეს აშკარა შინაგანი წინაარმდეგობა იყო. წმ. ფოტიოსი წერს, რომ ასეთი რამ წარმართულ მითებშიც არ მოუგონიათ. შემდეგ, თუკი, ეს საკუთარი თვისებაა, მაშინ რომელ პირს ეკუთვნის? „თუ ვიტყვი, რომ ეს მამის თვისებაა, მაშინ მათ (ლათინებმა, - ავტ) თავიანთ ახალ სწავლებაზე უარი უნდა თქვან“, რადგან თუკი ეს მამის საკუთარი თვისებაა, მაშინ „ფილიოკვე“ უბრალოდ უნდა გადაიხაზოს და სარწმუნოების იგივე სიმბოლო უნდა მივიღოთ, როგორც ამ ჩანამატამდე იყო. „თუკი ეს თვისებები ძისაა, მაშინ რატომ აშკარად არ თქვეს, რომ სულიწმიდის არა მხოლოდ ძისაგან გამომავლობას აღიარებენ, არამედ ამ თვისებას მამასაც ართმევენ?“ აქ წმ. ფოტიოსი ხაზს უსვამს იმას, რომ სამების თვისებებით როგორც რაიმე ლოგიკური კატეგორიებით ოპერირება, ანუ ამა თუ იმ საღმრთისმეტყველო ან მასთან მიახლოებული შეხედულების სასარგებლოდ გამომავლობის ცნების აღება და ერთი ჰიპოსტასიდან მეორეზე თვითნებურად გადატანა, ყოვლად დაუშვებელია. იგი წერს, რომ ამ გზით სიარულის შედეგად იმის მტკიცებასაც შევძლებთ, რომ არა ძე იშვება მამისაგან, არამედ მამა - ძისაგან. ბოლოს კი ასე დაასკვნის: „თუ სულიწმიდის გამომავლობას არც საერთო და არც საკუთარ თვისებად არ მივიჩნევთ, მაშინ სულიწმიდის გამომავლობა სამებაში საერთოდ არც კი იარსებებს“.

წმ. ფოტიოსის მიერ მოყვანილი ეს არგუმენტები, რა თქმა უნდა, მთლიანობაში ადვილი აღსაქმელი არ არის, მაგრამ მათმი ჩაწვდომა და მთელი სერიოზულობით მათი შეთვისება ძალზე მნიშვნელოვანია, კერძოდ იმიტომ, რომ მართლმადიდებლური სარწმუნოების დოგმატური განცდა კეთილმსახურებისა და ასკეტიკის საფუძველი უნდა იყოს; დასავლელ აღმსარებლებთან პოლემიკისას ისტორიული უსამართლობის ფაქტებზე დაყრდნობა კი არ არის საჭირო, არამედ უცხოდმადიდებელთა შორის ფესვგადგმული დოგმატური დარღვევების გამომჟღავნება. ხოლო წმ. ფოტიოსის მიერ მოტანილი არგუმენტები „ფილიოკვეს“ დამღუპველ შედეგს სწორედ ძალიან ღრმად გააზრებული დოგმატური სწავლებით ასაჩინოებენ.

ფოტიოსის განთქმული საქმის შემდგომ წლებში „ფილიოკვეზე“ სწავლება კათოლიკე და მართლმადიდებელ ღმრთისმეტყველთა დავის საგნად არა ერთხელ ქცეულა. ისტორიულ პლანში აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის ამ საკითხზე წარმოქმნილ უთანხმოებას ხანგრძლივი და რთული განვითარება მოჰყვა, რომელმაც ეკლესიათა გაყოფის პროცესში და მათ მომავალ ურთიერთობაში გადამწყვეტი თუ არა, მნიშვნელოვანი როლი მაინც შეასრულა.

ამ სწავლებას, რომელიც V საუკუნეში წარმოიშვა, აღიარება მაშინვე თვით დასავლეთის ეკლესიის იერარქთა შორისაც არ მოუპოვებია. მაგალითად, პაპმა ლეონ მესამემ (795-816), მიუხედავად გერმანელთა იმპერატორის კარლოს დიდის დაჟინებული ზეწოლისა, სარწმუნოების სიმბოლოში დამატების შეტანას წინააღმდეგობა გადაჭრით გაუწია. თავისი ლოიალობის დასამტკიცებლად ვერცხლის ორ დაფაზე სარწმუნოების სიმბოლო ბერძნულად და ლათინურად გარეშე სიტყვებასა „და ძისაგან“ ამოაჭრევინა და რომში წმ. პეტრეს ტაძარში დადგა; მას ასეთი წარწერაც ახლდა: „ეს მე, პაპმა ლეონმა, მართლმადიდებლური სარწმუნოების სიყვარულისა და მისი დაცვისათვის გავაკეთე“. ასეთი იყო მაშინ რომის ეპისკოპოსის პოზიცია, რომელიც თავის თავს მსოფლიო ეკლესიაზე მაღლა ჯერ კიდევ არ აყენებდა.

მაგრამ IX საუკუნის II ნახევრიდან რომის პაპებმა სარწმუნოების შეცვლილ სიმბოლოს მხარი ცალსახად დაუჭირეს. სხვა მიზეზებთან ერთად, კონსტანტინეპოლის პატრიარქის ფოტიოსის დროს აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის განხეთქილება სწორედ „ფილიოკვეს“ სწავლებამ გამოიწვია. მისი გაღრმავების თავიდან ასაცილებლად 879 წელს კონსტანტინეპოლში ეგრეთ წოდებული წმ. სოფიის დიდი კრება შედგა, რომელმაც სარწმუნოების სიმბოლოში ყოველგვარი შესწორებების შეტანა დაგმო. იმ დროს პაპის საყდრის მესაჭემ იოანე მერვემ პატრიარქი ფოტიოსისადმი თანხმობა გამოხატა. რომის ეკლესია ამ კრების განჩინებას ერთ ხანს ანგარიშს უწევდა, მაგრამ XI ს-ის დასაწყისში, როცა რომი და პაპის ტახტი გერმანიის იმპერატორის ძალაუფლების ქვეშ მოექცა, ამ უკანასკნელმა, მოქმედებდა რა ანტიბიზანტიური განწყობილებით, პაპი ბენედიქტე VIII მაინც აიძულა, რომ სარწმუნოების სიმბოლოში დამატება შეეტანა (1014). 1054 წელს, როცა აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ეკლესიათა ფორმალური გაყოფა მოხდა, კონსტანტინეპოლში პაპი ლეონ მეცხრის ლეგატი ბერძნებს უკვე იმაში ადანაშაულებდა, რომ თითქოს მათ სარწმუნოების სიმბოლოდან სიტყვები „და ძისაგან“ თვითნებურად ამოიღეს. ასევე ბარის კრებამ (1098), რომელსაც პაპი ურბან II თავმჯდომარეობდა, „ფილიოკვეს“ უარყოფა ერესად გამოაცხადა.

კათოლიკებმა „ფილიოკვეს“ შესახებ სწავლების საბოლოო ფორმულირება და დოგმატიზირება 1438 წელს სავალალოდ ცნობილ ფერარა-ფლორენციის კრებაზე მოახდინეს, რომელზეც უნია, ანუ აღმოსავლეთის ეკლესიების რომის კათოლიციზმთან შეერთება ამ უკანასკნელის პირობებით იქნა გამოცხადებული. სხვათა შორის ამ უნიას ხელი მიტროპოლიტმა ისიდორე კიეველმაც მოაწერა, რომელიც ამის შემდეგ მოსკოვიდან გააძევეს და თავისი სიცოცხლე რომაულ-კათოლიკური ეკლესიის კარდინალად დაასრულა.

შემდგომში უნიის მომხრეთა ძალისხმევა იქითკენ იყო მიმართული, რომ მართლმადიდებლები დაერწმუნებინათ, თითქოს წმიდა მამათა ძველი ფორმულირებანი „ფილიოკვეს“ გამოხატავენ, მაგრამ მხოლოდ სხვა ტერმინებით. ამრიგად, „ფილიოკვეს“ დოგმატად გამოცხადების შემდეგ მისი უარყოფა ერესად უნდა შეფასებულიყო. ამის საწინააღმდეგოდ მართლმადიდებელი ღმრთისმეტყველები განუწყვეტლივ ამტკიცებდნენ, რომ მთელი გადმოცემის (ავგუსტინესეული და ლათინური მემკვიდრეობის გარდა) მიხედვით ჩანს, რომ ძე სულიწმიდის ჰიპოსტასური ყოფიერების მიზეზს არავითარ შემთხვევაში არ წარმოადგენს და რომ ეს განსხვავება თვით სარწმუნოების საფუძვლებს ეხება. აღმოსავლეთის პატრიარქთა საყოველთაო ეპისტოლეც (1848) სწორედ ეკლესიის ამ საერთო შეგნების გამომხატველი იყო:

„... ერთი, წმიდა, კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესია... ამჟამად სამღვდელო კრებულითურთ ისევ აცხადებს, რომ ეს ახლად შემოღებული სწავლება, თითქოს სულიწმიდა მამისა და ძისაგან გამოდის, ნამდვილი ერესია და მისი მიმდევრები, ვინც არ უნდა იყვნენ ისინი, ერეტიკოსებია. მათ მიერ შექმნილი საზოგადოებანი ერეტიკულია და მათთან კათოლიკე ეკლესიის მართლმადიდებელ შვილთა ყოველგვარი საღმრთისმსახურო კავშირი უსჯულოებაა“.

მართლმადიდებელ ღმრთისმეტყველთა მიერ „ფილიოკვეს“ უარყოფის სიღრმისეული მიზეზი იმაში მდგომარეობს, რომ ეს კერძო აზრი, რომელიც ნეტარი ავგუსტინედან მომდინარეობს, ძველი ეკლესიის მამათა საერთო სწავლებისათვას უცხოა. იგი ეკლესიის მიერ გადმოცემული სარწმუნოების საგანძურში არასოდეს შედიოდა, მისი კრიტერიუმი კი, წმ. ბიკენტი ლირინელის თანახმად, არის ის, „რაც ყოველთვის, ყოველგან და ყველას სწამდა“.

ავგუსტინეს კერძო სწავლება დოგმატის ხარისხში რომ აეყვანათ, ამ საზოგადოდ აღიარებული კრიტერიუმის უკვე აშკარად არამართლმადიდებლური ეკლესიოლოგიური დოქტრინით შეცვლა გახდა საჭირო, რომელიც რომის პაპს მსოფლიო კრებებსა და თვით მსოფლიო ეკლესიაზე მაღლა დააყენებდა.

რომაულ-კათოლიკური სწავლება ხსნის შესახებ

სწავლებას ღმერთის ადამიანთან ურთიერთმიმართებისა და ადამიანის ხსნის შესახებ კათოლიკური და მართლმადიდებლური ეკლესიები სხვადასხვაგვარად განმარტავენ. კათოლიკური ეკლესია იურიდიულობის სულითაა მოცული, ლათინები, უდგებიან რა საკითხს ადამიანურ ურთიერთობათა საზომით, აქცენტს ამ ურთიერთობის სამართლებრივ მხარეზე აკეთებენ.

მართლმადიდებელი ღმრთისმეტყველები ხსნის შესახებ ლათინების განსხვავებულ სწავლებაზე შემდეგ პუნქტებს გამოყოფენ:

კათოლიკური დოქტრინის თანახმად, ქრისტიანმა კეთილი საქმეები არა მხოლოდ იმიტომ უნდა აკეთოს, რომ მას ნეტარი ცხოვრების მოსაპოვებლად დამსახურებანი (merita) სჭირდება, არამედ იმისთვისაც, რომ საზღაური დროებით სასჯელთა (poenae temporales) თავიდან ასაცილებლადაც უნდა გაიღოს. ამასთან მჭიდროდაა დაკავშირებული ის აზრი, რომ ჩვეულებრივ დამსახურებებთან ერთად თითქოს ზეჯეროვანი საქმეებიცა და დამსახურებანიც (merita superrogationis) არსებობენ. დამსახურებათა ეს ერთობლიობა meritum Christi-სთან ერთად ქმნის ეგრეთ წოდებულ დამსახურებათა ან კეთილ საქმეთა საგანძურს (thesaurus meritorum ან operum superrogations), საიდანაც ეკლესიას თავისი სამწყსოს ცოდვათა წარსახოცად სარგებლობის უფლება აქვს (იხ. ასევე კარი „პაპის საერო ხელისუფლება. „კონსტანტინეს საბოძვარი“). სიტყვამ მოიტანა და აღვნიშნავთ, რომ ინდულგენციებზე სწავლება სწორედ აქედან მომდინარეობს.

ზოგადად რომაულ-კათოლიკური გაგება ღმრთისა და ადამიანის ურთიერთმიმართებისა შემდეგში მდგომარეობს, ღმერთი, ადამიანის ცოდვით შეურაცხყოფილი, განრისხებულია მასზე და სატანჯველს ამიტომ უგზავნის. აქედან გამომდინარე, მისი მრისხანება წყალობად რომ შეიცვალოს, აუცილებელია ცოდვის გამო ღმრთისთვის საზღაურის გაღება. ხსნად აქ, უწინარეს ყოვლისა, ცოდვის გამო მოწეული სასჯელისაგან თავის დაღწევა მოიაზრება.

ამიტომ ერისკაცნი ცოდვის ჩადენისას სასჯელზე უფრო შიშობენ და მისგან თავის დახსნაზე უფრო მეტს ფიქრობენ, ვიდრე თვით ცოდვის აღმოფხვრაზე. სასჯელი იმდენად არა იმას ემსახურება, რომ ადამიანმა ღმერთი ისევ მამად მიიღოს, რამდენადაც იმას, რომ მოსამართლე ღმერთს თავი აარიდოს.

ხსნის შესახებ სწავლების განმარტებათა იურიდიული ენის ფუძემდებელი კათოლიკე წმინდანი და დასავლური სქოლასტიკის მამა, არქიეპისკოპოსი ანსელმ კენტერბერიელია (1033-1109). ღმრთისმეტყველებაში ტერმინი „საზღაური“ (satisfactio, სიტყვასიტყვით: მევალის დაკმაყოფილება, ვალის გადახდა), მან შემოიტანა.

მართლმადიდებლობაში ხსნა, უპირველეს ყოვლისა, გაიგება როგორც თვით ცოდვისათვის თავის არიდება: და თავადმან იჴსნეს ისრაელი ყოველთაგან უშჯულოებათა მისთა (ფს. 129,8); მან იჴსნეს ერი თჳსი ცოდვათა მათთაგან (მთ. 1,21) რამეთუ იგი არს ღმერთი ჩვენი, მხსნელი ჩვენი უსჯულოებათა ჩვენთაგან; რამეთუ იგი არს ღმერთი ჩვენი, სოფლისა მხსნელი მტერთა საცთურისაგან, ხოლო კაცთა ნათესავი ხრწნილებისაგან განათავისუფლე და ცხოვრება და უხრწნელება სოფელსა მოანიჭე (პარაკლიტონის სტიქარონები). ცოდვას ადამიანის ბუნებაში გარყვნილება და ხრწნადობა შეაქვს, იგი ადამიანს ღმერთს განაშორებს და მის საწინააღმდეგოდ აღძრავს. მაგრამ ღმერთი მზრუნველობის გარეშე არც ცოდვილ ადამიანს ტოვებს: „შენ მოწინააღმდეგედ ქცეულიც, ძლიერ შეშიყვარე“ (პარაკლიტონის კანონი). ღმერთი ცოდვილი ადამიანისაგან ცოდვებისათვის საზღაურს კი არა, ცხოვრების წესის შეცვლას - ახალი ცხოვრებისათვის შობას ითხოვს.

ამრიგად, ხსნის საქმე მართლმადიდებლური სწავლებით ზნეობრივ პლანში, რომაული კათოლიციზმის მიხედვით კი - იურიდიულად მოიაზრება. ასეთია წინასწარი შენიშვნები სხვადასხვაგვარად გაგებული ხსნის საქმისა, რომლებიც შემდგომი საკითხების უკეთ გარკვევაში დაგვეხმარებიან.

რომაულ-კათოლიკური სწავლება პირველი ცოდვის შესახებ

ლათინთა სწავლებით, პირველმა ცოდვამ გავლენა იმდენად არა ადამიანის ბუნებაზე, რამდენადაც ღმრთის ადამიანთან დამოკიდებულებაზე მოახდინა. ღმერთმა მას უბიწოების ზეციური მადლი წაართვა, რის შედეგადაც ადამიანი წმინდა ბუნებრიობის მდგომარეობაში დარჩა (status purorum naturalium). კარდინალი ბელარმინის ხატოვანი გამოთქმით, ადამიანის მდგომარეობა ცოდვით დაცემამდე და ცოდვით დაცემის შემდეგ მხოლოდ იმგვარად განსხვავდება, როგორც ჩაცმული ადამიანი გახდილისაგან, რამდენადაც დაცემული ადამიანის თვით ბუნება არ შეცვლილა.

ასეთი ხედვა მართლმადიდებლობისათვის უცხოა. როგორც ღირსი იოანე დამასკელი გვასწავლის, „შექმნა ღმერთმან კაცი ბუნებად უცოდველად და ნებად თვთმფლობელად. უცოდველად უკუე ვიტყვ არა ვითარმცა ვერ შემწყნარებელ იყო ცოდვისა, გარნა რამეთუ თჳთ ბუნებასა შინა მისსა არა არს ცოდვა. არამედ თჳთმფლობელობით ჴელმწიფება აქუს დადგრომად და წარმართებად კეთილსა შინა საღმრთოჲსა მადლისა თანა-მოქმედებითა და ეგრეთვე ქცევად კეთილისაგან და ბოროტ ყოფად“. შემოქმედის ხელიდან გამოსული ადამიანი როგორც სულით, ისე ჴორცით სრულყოფილი იყო, მაგრამ პირველმა ცოდვამ და დაცემამ იგი არა მხოლოდ მადლს განაშორა, არამედ მისი ბუნების ზნეობრივი წახდენა, სულიერი ძალების დაზიანება (შეად. შესქ. 3,7-13) და მასში ღმრთის ხატის დაბნელება გამოიწვია. ამიტომაც მოგვიწოდებს პავლე მოციქული, განიშორეთ თქვენგან პირველისა მისებრ სლვისა თქუენისა ძუელი იგი კაცი, განხრწნილი გულის თქუმისა მისებრ საცთურისა და შეიმოსეთ ახალი იგი კაცი, ღმრთისა მიერ დაბადებული სიმართლითა და სიწმიდითა ჭეშმარიტებისაჲთა (ეფ. 4,22-24). „დახსნა ურჩებით პირველ ქმნული, მსგავსად ღვთაებისა დაბადებული, ხოლო დამბადებელმან მისმან, კვალად აგო პირველად, ნეტარებად ვითარცა ინება, ხორც-შესხმითა თვისითა, რამეთუ დიდებულ არს“ (საცისკრო კანონის პირველი გალობის პირველი ტროპარი), - ნათქვამია ქრისტესშობის კანონის პირველ საგალობელში. დიდი შაბათის კანონი შთაგონებულ სიტყვებს შეიცავს ქრისტეს მიერ ადამიანის ხელახლა შექმნის საიდუმლოს შესახებ, „ახალ ჰყოფ ქვეყანისათა შემოქმედო, მიწიერ ქმნილნი, და არმენაკი და საფლავი, ახალ ჰყოფენ შენსა საიდუმლოსა, რამეთუ შუენიერი მზრახუელი მოასწავებს განზრახვასა მამისასა ახალყოფასა ჩემსა“ (დიდი შაბათის საცისკრო კანონის მე-5 გალობის პირველი ტროპარი). ქრისტეს მიერ „ხრწნილებისაგან“ კაცობრიობის გამოხსნა მართლმადიდებლური ეკლესიის მრავალ საგალობელში იხსენიება, „პირველქმნული ადამ კუალად განახლებულ არს და სამოსელი უკუდავებისა შემოსილ არს“, „დღე ადგომისაჲ წინასწარმეტყუელმან აჩუენა და ყოვლისა სოფლისა განახლება უხრწნელებად“, „წარმოტყუენა სიკუდილი და ჩუენ მოგუანიჭა უჴრწნელება“.

ხსნის არსი იმაში მდგომარეობს, რომ ქრისტე მისი სწავლების მართლმადიდებელი მიმდევრებისათვის ახალი ცხოვრების წინამძღვარი (დასაბამი), ახალი ადამი გახდა და რომ ისინი ქრისტეს მიერ ამ ახალ ცხოვრებაში მონაწილეობენ. იგი ახალი კაცობრიობის დასაბამია: პირველად ქრისტე, - ამბობს პავლე მოციქული (1 კორ. 15,23), იგი არს დასაბამი, პირმშოჲ მკუდრეთით, რაჲთა იყოს იგი თავადი ყოველსა შინა მთავარ (კოლ. 1,18). ამას, რასაკვირველია, არც კათოლიკები უარყოფენ, მაგრამ, იყენებენ რა მართლმადიდებელთა მსგავს გამონათქვამებს, მასში სხვა შინაარსს დებენ და ქრისტეს საქმის ზნეობრივ არსს სავსებით აბუნდოვანებენ.

✞ გაგრძელება...