წმიდა გრიგოლ ნოსელიპასუხი ექუსთა მათ დღეთათჳსძველი ქართული თარგმანი წმიდისა გრიგოლი ნოსელ ეპისკოპოსისაჲ პეტრეს მიმართ ძმისა თჳსისა პასუხი ექუსთა მათ დღეთათჳს1(336 v) [241 v]* 2. რამეთუ ვითარცა-იგი შერაცხილ არს მარცუალსა თანა თავი, რომელი-იგი მისგანცა არს და არცა იგი არს და უფროჲსღა ძალითა იგი არს, ხოლო სიდიდითა და შუენიერებითა და გუარითა და მრავალსახეობითა შეცვალებულ, ეგევითარივე ძალი აქუს დიდისა მოსეს აღწერილისა მიმართ დიდისა ბასილის გამოწულილვით განხილულსა გულისჴმისყოფასა, რამეთუ რომელი-იგი მან მცირეთა და შემოკლებულთა სიტყუათა შინა თქუა, ესე მოძღუარმან ჩუენმან მაღლითა მით ფილოსოფოსობითა აღაორძინა და არა ხოლო თუ თავად და ჴუვილად, არამედ ხედ გამოაჩინა მარცულისა მის მდოგჳსა, სასუფეველისა ცათაჲსა მიმსგავსებულისა (მათე 13.31), გულსა შინა მუშაკისასა ბორობანქმნილად და ყოვლით-კერძო მაღნარის მსგავსად გულისჴმისყოფითა და რტოთა წილ გარდაფენილ მოძღურებითა და წესითა ღმრთისმსახურებისაჲთა სიმაღლედ აღსრულ, რომელსა ზედა მაღალნი იგი და სიმაღლეთა შინა მფრინვალენი სულნი, რომელთა "მფრინვალედ ცისად" (მათე 13.32) სახელ-სდებს სახარებაჲ, შესაძლებელ არნ სიმაღლესა ზედა რტოთა მისთასა დადგრომად და დადგმად ბუდისა, რამეთუ ვითარცა ბუდე რაჲმე არს სულისაჲ საძიებელისა მის თანაწამებაჲ და დამტკიცებაჲ, რომელი-იგი დაუდგრომელსა მას გამოძიებასა გონებისასა, ვითარცა მრავალშეცთომილსა ფრინვასა, თავისა შორის თჳსისა განუსუენებნ7.
20. და ჩუენცა ვიტყჳთ ამას, ვითარმედ არღა გამოგჳძევია, უკუეთუ შესაძლებელ არს ქუეყანისა წყალთა ბუნებად შეცვალებად, გარნა ნუმცა ვინ დასდებს ჩუენ ზედა ცუდადზრახვისა ბრალობასა, უკუეთუ ამათ ესევითართა პირთათჳს რაოდენი რაჲმე შესაძლებელ იყოს და გამოვიძიოთ, რამეთუ ესე საქმენი თჳნიერ გამოძიებისა არა დამტკიცნების. * მრგვარლი ფრჩხილები ( ) აღნიშნავს ათონური ხელნაწერის Ath. 49-ის პაგინაციას, ხოლო კუთხოვანი კავები [ ] - ხელნაწერ A-55-ისას. შენიშვნები1 - თხზულება "პასუხი ექუსთა მათ დღეთათჳს" ანუ ἀπολογητικὸσ περὶ τὴν ἐξαήμερον (ლათ. Explicatio apologetika in Hexaemeron) წმიდა გრიგოლმა დაახლოებით 380 წელს დაწერა. თარიღი თვით თხზულებიდან ირკვევა. ავტორი გვაუწყებს: "მაღალსა მას ჴმასა მოძღურისასა (იგულისხმება ბასილი დიდი, ე.ჭ.) არარაჲ დაუტევებიეს საძიებელთაგანი გამოუძიებელად თჳნიერ ხოლო კაცისა შესაქმისა, რომელი-იგი ჩუენ განთჳსებულსა წიგნსა შინა პირველ ამისა აღვწერეთ" (VIII. 20). როგორც ვხედავთ, წმიდა გრიგოლ ნოსელს ხსენებული "პასუხი" დაუწერია მას შემდეგ, რაც მან დაასრულა თავისი სახელგანთქმული შრომა "ადამიანის შექმნის შესახებ" (περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου - De Hominis Opificio; წინაათონური პერიოდის თარგმანში "კაცისა შესაქმისათჳს"1; გიორგი მთაწმიდლისეულ თარგმანში: "დაბადებისათჳს კაცისა"). ეს უკანასკნელი 379 წელს დაიწერა2. შესაბამისად, "პასუხი ექუსთა მათ დღეთათჳს" ან ამავე წელს შეიქმნებოდა ანდა მომდევნო 380 წ.-ს. უფრო გვიანდელი პერიოდი სავარაუდო არ არის3. 1 - ი. აბულაძე, უძველესი რედაქციები ბასილი კესარიელის "ექუსთა დღეთაჲსა" და გრიგოლ ნოსელის თარგმანებისა "კაცისა აგებულებისათჳს", თბ., 1964. უცნაურია, რომ გამომცემელი ნოსელის შრომას თვით ასათაურებს, როგორც "კაცისა აგებულებისათჳს". უნდა ყოფილიყო ისე, როგორც ეს მთარგმნელთან გვაქვს: "კაცისა შესაქმისათჳს" (ვგულისხმობთ შემოკლებულ სახელდებას". ბერძნ. ორიგინალი იხ. Patrologiae Graecae cursus completus, t. 44, col. 124 Dff. 2 - Grégorie de Nysse, La vie De Moise, intr. et trad. de Jean Danjélou, Paris 1955 p. IV. 3 - წმ. გრიგოლის შრომების ქრონოლოგიის შესახებ: J. Danjélou, La chronologie des oeuvres de Grégoire de Nysse, Studia Patristica 7, Berlin 1966 p. 159-196. 4 - პირველად თ. ჟორდანიამ გაარკვია, რომ ეს მითითება გულისხმობს ნოსელის სწორედ იმ თხზულებას, რომელსაც გიორგი მთაწმიდლის თარგმანში "პასუხი ექსუთა მათ დღეთათჳს ეწოდება. იხ. თ. ჟორდანია, ქრონიკები, I, თფ., 1892, გვ. 126. 5 - იქვე. 6 - ე. ჭელიძე, გრიგოლ ნოსელის თხზულების "პასუხი ექსუთა მათ დღეთათჳს" გამოძახილი ძველ ქართულ მწერლობაში, მაცნე, ელს. თბ. 1984. №4. გვ. 53-54. 2 - თხზულებას გრიგოლი იწყებს მიმართვით პეტრე სებასტიელისადმი, უმცროსი ძმისადმი, რომელსაც მან უფრო ადრე მიუძღვნა სახელგანთქმული შრომა "კაცისა შესაქმისათჳს". პეტრეს შესახებ ბიზანტიელი ისტორიკოსი სოკრატე მეტად მოკლედ გვაუწყებს: "ბასილის (იგულისხმება ბასილი დიდი, ე.ჭ.) ძმები იყვნენ პეტრე და გრიგოლი. პეტრემ ბასილის განდეგილურ ცხოვრებას (τὸν μονήρη βίον) მიბაძა, ხოლო გრიგოლმა - მის სამოძღვრო მქადაგებლობას (τὸ διδασκαλικὸν τοῦ λόγου)" (Socrates, Hist. Eccl. libr. IV cap. 21). თეოდორიტეს გადმოცემით, "მას ჟამსა, ასკეტთა და სათნოებით მცხოვრებთა შორის გაბრწყინდა ორი გრიგოლი: ნაზიანზელი და ნოსელი. ეს უკანასკნელი იყო თანამოკარვე (σύσκηνος) და თანამოსაქმე დიდი ბასილისა. ისინი კაპადოკიაში მთელი ძალით განამტკიცებდნენ ღვთისმსახურებას. მათ შეემოყვსა, აგრეთვე, პეტრე - ძმა ბასილისა და გრიგოლისა, რომელიც მათსავით გარეშე სწავლულებას (τῆς θύραθε παιδείας) ნაზიარები არ იყო და მხოლოდ [სათნო] ცხოვრების მარგალიტებს ეშურებოდა" (იხ. PG. t. 44, col. 45). პეტრეს განდეგილური ცხოვრებისაკენ უწინამძღვრა უფროსმა დამ მაკრინემ, რომლის ღვაწლიც საჩინო ყო გრიგოლ ნოსელმა სპეციალურ შრომაში "მაკრინეს ცხოვრება" (Vita Macrinae)1; მაკრინა და-ძმებში ყველაზე უფროსი იყო. თორმეტი წლის ასაკიდან, როდესაც დაწინდული საქმრო მოუკვდა, ქალწულება დაიმარხა მან და სულიერ ცხოვრებას ეზიარა. მოგვიანებით, მამის სიკვდილის შემდეგ, ღვთივ მადლფენილმა ქალწულმა ჯერ თავისი ოთხი და დააქორწინა, შემდეგ კი დედასთან ერთად პონტოში, ანეზის მახლობლად, საოჯახო მამულს მიაშურა და ასკეტის ღვაწლი იტვირთა. პეტრემაც, როგორც ამას "მაკრინას ცხოვრებიდან" ვიგებთ, სწორედ დედას და დას მიბაძა. მანაც განდეგილობა ირჩია2. გრიგოლ ნოსელი, როგორც ჩანს, კარგად ჭვრეტდა თავისი ძმის სულიერ სიმაღლეს, ამიტომაც მორჩილად იწყნარებდა მის ყოველ თხოვნას და ძალისამებრ განუმარტავდა საცილობელ საკითხებს. წინამდებარე თხზულებაც ამგვარი თანამშრომლობის შედეგად შეიქმნა. 1 - ეს შრომა ქართულადაც არის თარგმნილი, როგორც ჩანს, იმავე გიორგი მთაწმიდლის მიერ (თარგმანის ნუსხების შესახებ იხ. კ. კეკელიძე, ეტიუდები V, გვ. 26). ბერძნული ორიგინალი იხ. PG. 46, c. 961 ff. აგრეთვე, Gregorius Nyssenus, Opera ascetica (Opera, vol. 8), ed. W Jaeger... 1963. მაკრინასთან გრიგოლის დიალოგი ფილოსოფიური და მისტიკური ანთროპოლოგიის საკითხებზე ასახულია შრომაში "სულისა და აღდგომის შესახებ" περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστασέως - De anima et ressurrectione), რომელიც, როგორც დღეისათვის გამორკვეულია, ორგზის ითარგმნა ქართულად ექვთიმე და გიორგი მთაწმიდელების მიერ (იხ. ამის შესახებ რ. სირაძე, გრიგოლ ნოსელის "ძიებაჲ სულისათჳს" ძველ ქართულ მწერლობაში და მისი მნიშვნელობა, მაცნე, ელს 1, 1973, გვ. 34-42); ბერძნული ორიგინალი იხ. PG 46, 12 A ff. 2 - ამის შესახებ იხ. M. E. Keenan, De Professione Christiana and De Perfectione. A sudy of the ascetical doctrine of st. Gregory of Nyssa, Dumbarton Qaks Papers, t. 5, 1950 p. 170. 3 - ამგვარი შესავალი, რომელიც საძიებელი საკითხის სიღრმესა და აღმატებულებას ცხადყოფს, ჩვეულებრივია პატრისტიკულ მწერლობაში. შდრ. მაგალითად, დასაწყისი იოანე დამასკელის შრომისა "წყარო ცოდნისა": "... მცონოდა, სანატერლო, ჴელყოფად საქმეთა ძალისა უზეშთაესთა და შეკადრებად შეუვალთა" (ეფრემ მცირის თარგმანი)1. 1 - იოანე დამასკელი, დიალექტიკა, ქართული თარგმანების ტექსტი გამოსცა, გამოკვლევა და ლექსიკონი დაურთო მ. რაფავამ, თბ., 1976, გვ. 70. 4 - იგულისხმება ძველი აღთქმის პირველი წიგნი "შესაქმე", რომელიც მომდევნო ოთხ წიგნთან ერთად, როგორც ცნობილია, მოსე წინასწარმეტყველის მიერაა დაწერილი. 5 - ამ მონაკვეთის რამდენადმე ზუსტი თარგმანი ასეთია: "გვიბრძანე ჩვენ, რომ დიდი მოსეს მიერ საღვთო მობერვით (κατὰ θείαν ἐπίπνοιαν) სამყაროს შექმნის შესახებ ნასიბრძნი (φιλοσοφηθέν), რომელიც სიტყვათა ჩვეულებრივი აზრის მიხედვით წინააღმდეგობრივი ჩანს, თანამიმდევრული განხილვის გზით (διά τινος ἀκολούθου διανοίας) შეთანხმებაში მოგვეყვანა (εἰς εἱρμὸν ἀγαγεῖν) და თავის თავში შეწყობილად წარმოგვეჩინა წმიდა წერილი". 6 - აქ იგულისხმება ბასილი დიდის ზემოაღნიშნული შრომა "ექუსთა დღეთაჲ". 7 - ეს მონაკვეთი კარგი მოწმობაა იმისა, თუ რაოდენ დიდად აფასებს გრიგოლ ნოსელი თავისი ძმის ბასილი დიდის ლიტერატურულ მემკვიდრეობას. ვფიქრობთ, სამართლიანია ბრუკს ოტისის შემდეგი შენიშვნა: "ის უახლესი შრომები, რომლებიც გრიგოლ ნოსელს მიეძღვნა... ზოგჯერ ისეთ შთაბეჭდილებას ქმნის, თითქოს გრიგოლ ნოსელია წყარო იმ იდეებისა, რომლებიც მან სინამდვილეში თავისი ძმისაგან და მეგობრისაგან (იგულისხმებიან ბასილი დიდი და გრიგოლ ნაზიანზელი, ე.ჭ.) შეითვისა... გრიგოლ ნოსელმა, როგორც ყველაზე ახალგაზრდამ და უკანასკნელმა კაპადოკიელთა შორის, თავისი იდეებისა და პრობლემების დიდი ნაწილი იმემკვიდრა მისი ორი წინამორბედისაგან. ის თვით თავის თავს თვლიდა არა სათავედ, არამედ უფრო ერთგულ მოწაფედ"1. შენიშვნაში (n. 2) მკვლევარი დასძენს: "ეს გარემოება მრავალგან იჩენს თავს. შდრ. განსაკუთრებით შესავალი შრომისა De Hominis Opificio (PG. 44, 125 c). აქ ჩვენ გვაქვს არა იმდენად ღვთისმოშიშებით გამჟღავნებული ერთგულება ბასილისადმი და მისი ხსოვნისადმი, არამედ ცხადი და ღრმა მოკრძალება ბასილის იდეებისადმი, რომლებიც მსჭვალავს გრიგოლ ნოსელის ნაწერებს"2. ვფიქრობთ, ბასილის თეოლოგიური შრომებისადმი ასეთივე რიდი და კრძალვა მჟღავნდება ჩვენთვის საინტერესო ძეგლის შესავალ ნაწილშიც. 1 - B. Otis, Cappadocian thought as a coherent system, Dumbarton Oaks Papers, n. XII, 1958 p. 97. 2 - B. Otis, დასახ. შრომა, გვ. 97. 8 - მთელი ეს ეპიზოდი საუკეთესო ილუსტრაციაა გრიგოლ ნოსელის სახეობრივი აზროვნებისა, მისი სახისმეტყველებისა. საზოგადოდ, უნდა აღინიშნოს, რომ გრიგოლ ნოსელს, როგორც რიტორიკაში ღრმად განსწავლულ პირს, ახასიათებს ნატიფი, დახვეწილი სტილი, აზრის ჩამონაკვთისა და სახეობრივად გამოთქმის დიდი ნიჭი. ზოგადი თვალთახედვით, მსგავსი სტილი მჟღავნდება ბასილი დიდისა და გრიგოლ ნაზიანზელის შრომებშიც. სამივე საეკლესიო მამა ზედმიწევნით იცნობდა ე.წ. მეორე სოფისტიკას, რომელიც IV ს-ში ჯერ კიდევ ძლიერი იყო. ამ მიმდინარეობის წარმომადგენლები (დიონ ქრიზოსტომოსი - I ს.; ელიუს არისტიდე - II ს.; ფილოსტრატე, რომელმაც სოფისტების ცხოვრება აღწერა - III ს.; ჰიმერიოსი, ლიბანიოსი და თემისტიოსი - IV ს.) თავიანთ მჭევრმეტყველებას პოეზიის ჟანრად თვლიდნენ. მაგალითად, ჰიმერიოსი მის მიერ წარმოთქმულ სიტყვებს ὕμνοι, μέλη, ὠδαί-ს უწოდებდა. ბიზანტიელი ისტორიკოსების სოკრატესა და სოზომენეს ცნობებით, სწორედ ეს ჰიმერიოსი იყო გრიგოლ ნაზიანზელის მასწავლებელი. ე. ფლერი შენიშნავს: "როცა ჰიმერიოსი თავის მსმენელთა შორის კაპადოკიელებსაც იხსენიებს (სახელების გარეშე), შესაძლებელია იგი ამით მიგვანიშნებდეს გრიგოლზე (იგულისხმება ნაზიანზელი, ე.ჭ.) და მის მეგობარ ბასილიზე"1. ამ ორი კაპადოკიელის მასწავლებელი, ზოგი წყაროს მიხედვით, ლიბანიოსიც უნდა ყოფილიყო2. IV ს-ში სოფისტიკისა და ადრექრისტიანული სამწერლობო ენის თანაშეზავების ფონზე ბიზანტიური პროზის წარმოქმნა განსაკუთრებით ცხადი ხდება გრიგოლ ნოსელის შრომებიდან. შენიშნულია, რომ სწორედ გრიგოლ ნოსელი გვიმჟღავნებს "სოფისტიკასთან კონტაქტის შედეგად ქრისტიანული პროზის მხატვრული ფორმირების (la formation artistique) საიდუმლოს"3. კაპადოკიელთა შორის სოფისტიკასთან ყველაზე მეტი კავშირი ნისის ეპისკოპოსს ჰქონდა. ლ. მერიდიე შენიშნავს: "ჩვენს წინაშეა ადამიანი, რომელმაც განვლო სოფისტიკური კულტურა, სანამ ეკლესიას მიაღწევდა: იყო მოსწავლე წარმართული მჭევრმეტყველებისა; უფრო მეტიც, იგი ასწავლიდა მას, თვით იყო რიტორი4. ცხადია, აუცილებლად გასათვალისწინებელია, რომ გრიგოლ ნოსელის კავშირი მეორე სოფისტიკასთან გულისხმობს მხოლოდ გარეგნულ მხარეს, ე.ი. იმას, თუ რა გზით, რა საშუალებებით შეიძლება გამოითქვას მკაფიოდ ქრისტიანული ჭეშმარიტება, რომ ისინი თვით წარმართებისთვისაც მისაწვდომი და მშობლიური გახდეს: ამიტომ შენიშნავდა ჟ. დანილუ: "რაც უფრო მეტს ვკითხულობთ გრიგოლ ნოსელს, უფრო და უფრო საცნაური ხდება ჩვენთვის, რომ ანტიკური აზროვნებიდან ნასესხები ყველა გამოთქმა მასთან სრულიად სხვა აზრს იძენს... ყველა ტექსტის წაკითხვამ დაგვარწმუნა, რომ უადგილო უნდა იყოს გრიგოლ ნოსელის აზროვნებაში პლატონური ელემენტების ძიება; საჭიროა შევეჩვიოთ იმ აზრს, რომ ესაა წმინდა ქრისტიანული აზროვნება, რომელსაც გამოთქმის ფორმები ნასესხები აქვს იმ დროის ფილოსოფიური ენიდან, რომელ დროშიც თვით ყალიბდებოდა"5. 1 - Fleury E. Hellenisme et Christianisme: Sanit Gréfoire de Nazianze et son temps, Paris 1930 p. 38. 2 - იქვე. 3 - L. Méridier, L'influence de la seconde sophistique sur L'oeuvre de Grégoire de Nysse, Rennes 1906 p. 6. 4 - იქვე, p. 57. ლ. მერიდიეს დამსახურებაა გამოწვლილვითი შესწავლა გრიგოლ ნოსელის ენისა. მნიშვნელოვანია მისი დასკვნა: "გრიგოლის სტილის განსაკუთრებით შთამბეჭდავი ნიშანი არის სახის გრძნობა (le gout de I'image)", იქვე, p. 98. 5 - J. Danjelou, Platonisme et Théologie mystique, essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, Paris 1944 p. 8-9. 9 - აქ წმ. გრიგოლ ნოსელი გამოკვეთს ერთ-ერთ ძირითად პრობლემას, რომლის შესახებაც მომდევნო ნაწილში ვრცლად არის საუბარი. როგორც ცნობილია, "შესაქმის" მიხედვით ჯერ დღე და ღამე გაჩნდა, ხოლო შემდეგ - მზე და მთვარე. ეს გარემოება დიდ გაუგებრობას იწვევდა საღვთო წერილის კომენტატორთა შორის, რადგნაც დღე-ღამის შემქმნელად, ჩვეულებრივ, მზე და მთვარე მიიჩნევა. შესაბამისად, მათი შექმნა წინ უნდა უსწრებდეს დღე-ღამის "დაბადებას". თავად ის ფაქტი, რომ მნათობები, "შესაქმის" მიხედვით, მეოთხე დღეს შეიქმნა, უკვე გულისხმობს ამ დროისათვის დღე-ღამის არსებობას. გრიგოლ ნოსელმა მიზნად დაისახა სწორედ ამ თითქოსდა აშკარა შეუსაბამობის განმარტება. ამგვარად, ერთერთი კითხვა, რომელიც წინამდებარე შრომაშია წარმოჩენილი, ასეთია: როგორ მოხდა, რომ "შესაქმის" მიხედვით ჯერ დღე-ღამე შეიქმნა, შემდეგ კი მნათობები? 10 - აქ გამოკვეთილია მეორე პრობლემა: რას ნიშნავს ის "მესამე ცა", რომელსაც პავლე მოციქული იხსენიებს (II კორ. 12.2) და რამდენი ცის დაბადებაა აღწერილი შესაქმის დასაწყის მუხლებში? როგორც ცნობილია, ბიბლია იწყება ასე: "დასაბამად ქმნა ღმერთმან ცაჲ და ქუეყანაჲ". მეექვსე-მეშვიდე მუხლებში აღწერილია ზემო და ქვემო წყალთა გამიჯვნა "სამყაროს" მიერ ("და თქუა ღმერთმან: იქმენის სამყაროჲ შორის წყლისა და იყავნ განმყოფელ შორის წყლისა და წყლისა. და იქმნა ეგრეთ, და განყო ღმერთმან შორის წყლისა, რომელი იყო ქუეშე-კერძო სამყაროჲსა და შორის წყლისა ზედა-კერძო სამყაროჲსა"). მომდევნო მუხლში ეს "სამყარო" წოდებულია "ცად" ("და უწოდა ღმერთმან სამყაროსა ცაჲ"). კომენტატორთა შორის დაისვა კითხვა: ის "ცა", რომელიც "სამყაროს" ეწოდა და რომელიც VII მუხლში იხსენიება, იგივეა, რაც I მუხლში მოხსენიებული "ცა", თუ სხვა, მეორე "ცის" დაბადებაა აღწერილი? ბასილი დიდი VII მუხლში მოხსენიებულ "ცასთან" დაკავშირებით ასეთ პასუხს გვაწვდის: "ითქუა ვიეთგანმე, უწინარესთა ჩუენთა (უნდა იგულისხმებოდეს ორიგენე, ე.ჭ.), ვითარმედ არა მეორისა ცისა დაბადებაჲ არს ესე, არამედ მითხრობაჲ პირველისაჲ, ვინაჲთგან მუნ შემოკლებულად ითქუა ცისა და ქუეყანისა დაბადებაჲ, ხოლო აქა განგრძობილად-რე მოგჳთხრა წიგნმან სახე იგი თჳთოეულისაჲ, რომლისათჳს დაებადა. ხოლო ჩუენ ვიტყჳთ, ვითარმედ ვინაჲთგან სხუაჲ მოგუეთხრა სახელი და სხუაჲ საქმე მეორისა ცისაჲ, სხუაჲ არს ესე გარეშე პირველდაბადებულისა მის"1. ამრიგად, ბასილი დიდი VII მუხლის "ცას" სხვა, მეორე "ცად" მიიჩნევს და არ აიგივებს მას I მუხლში მოხსენიებულ ცასთან, სხვაგან იგი შენიშნავს: "ხოლო ჩუენ ესოდენ განშორებულ ვართ მეორისა ცისა ურწმუნოებასა, ვიდრეღა მესამესაცა ვეძიებთ, რომლისა ხილვად ღირს-იქმნა ნეტარი პავლე და ფსალმუნი სახელ-სდებს "ცათა-ცათასა" (ფს. 148.4)2. ქვემოთ ვნახავთ, თუ როგორი სიღრმით განიხილავს აღნიშნულ საკითხს გრიგოლ ნოსელი. 1-2 - ბასილი დიდი, ექუსთა დღეთაჲ, თბ., 1947, გვ. 30. 11 - "მოსეს თანა შეხჳდე ნისლსა მას უხილავთა ხილვისასა" - συν εισελθεῖν φιλονεικεῖς τῷ μεγάλῳ Μωϋσῇ, εἰς τὸν γνόφον τῆς τῶν ἀποῤῥήτων θεωρίας; "ნისლი უხილავთა ხილვისა" არის იგივე "საღვთო ნისლი", "საღვთო წყვდიადი", ღვთიური ღამე, რომელიც სიმბოლოა ღვთის აბსოლუტური მიღმიერებისა. მოძღვრება საღვთო ნისლის ანუ "მისტიკური ღამის" შესახებ სათავეს იღებს ძველი აღთქმიდან1. ზუსტი წყარო მინიშნებულია თვით გრიგოლ ნოსელის მიერ, როდესაც იგი საღვთო ნისლში შესვლას მოსეს სინას მთაზე ასვლასთან აკავშირებს. "გამოსვლათა" წიგნში ვკითხულობთ: "ხოლო მთაჲ სინაჲ მკმოლვარე იყო ყოვლად გარდამოსლვისათჳს ღმრთისა მას ზედა ცეცხლითა. და აღვიდოდა კუამლი ვითარცა კუამლი საჴუმილისაჲ" (19.18); "ხოლო მოსე შევიდა ნისლსა, სადა იყო ღმერთი" (20.11); "აღვიდა მოსე მთად და დაფარა ღრუბელმან მთაჲ... და შევიდა მოსე საშუვალ ღრუბლისა და აღვიდა მთად" (24.15;18)". ბიბლიური "ღრუბელი", როგორც აღნიშნავს ანრი პიუეში, არის პირველსათავე იმ ტრადიციისა, რომელიც "ღამეულ მისტიკად" (mystique nocturne) იწოდება2. მკვლევარის აზრით, ისეთმა სიმბოლოებმა, როგორებიცაა "ღრუბელი", "ნისლი", "ღამე" უმთავრესი როლი შეასრულეს ქრისტიანული მისტიციზმის ჩამოყალიბებაში3. საგულისხმოა ანრი პიუეშის შემდეგი შენიშვნა:"სწორედ გრიგოლ ნოსელთან პოულობს მთელი ეს ტრადიცია თავის ცენტრსა და უდიდეს განვრცობას (plus magnifique èpanouissement)"4. აღნიშვნის ღირსია, რომ ორიგენეს ჩათვლით (გარდ. 254 წ.) ქრისტიანული სახისმეტყველება, როგორც ეს შენიშნულია ჟ. დანიელუს მიერ, ღმერთს უმთავრესად სოლარული, მზესთან, ნათელთან დაკავშირებული ეპითეტებით გამოხატავდა, მისთვის არსებითი იყო "სოლარული მისტიკა" (la mystique solaire). ამავე დროს წმიდა მამები "გამოსვლათა" წიგნის "ნისლსა" და "ღრუბელს" სპირიტუალური აზრით უიგივებდნენ "ფსალმუნთა" "ბნელს" (იხ. ფს. 17.12) და "ქება ქებათა"-ს "ღამეს" (შდრ. III.1: "სარეცელთა ჩემთა ზედა ღამე ვეძიებდ, რომელი შეიყუარა სულმან ჩემმან"); ამგვარმა გაიგივებამ საფუძველი შეუმზადა მოძღვრებას ღვთის არსების, ვითარცა "ღამის", "წყვდიადის", "ნისლის" შესახებ. ეს მოძღვრება უმთავრესია სწორედ გრიგოლ ნოსელისთვის, რომელმაც აღნიშნული მოძღვრების საფუძველზე უჩვეულო მისტიკური მჭვრეტელობის ძალით შექმნა პარადოქსული სახელი მარადიულად მიღმიერი ღვთისა: "მბრწყინავი წყვდიადი" (λαμπρὸς γνόφος). ნოსელის ეს სახე გვხვდება მის შრომაში "მოსეს ცხოვრება". ხსენებულ შრომაში ბიბლიური თხრობა სინას მთაზე მოსეს ასვლის შესახებ მისტიკური თვალით არის განჭვრეტილი, კერძოდ როგორც სულის მისტიკური ამაღლება ღვთის შემეცნების ანუ თეოგნოზიის მთაზე ((τῇ διανοίᾳ προσβῆναι τῷ τῆς θεογνωσίας ὄρει). "გამოსვლათა" წიგნიდან დამოწმებული ციტატები ცხადყოფენ, რომ მთაზე ასულ მოსეს საბოლოოდ საღვთო "ნისლი" ანუ წყვდიადი დაფარავს. ამ ეპიზოდის მისტიკური აზრი ასეა გაცხადებული გრიგოლ ნოსელის მიერ: "მაგრამ რას გულისხმობს მოსეს შესვლა ნისლის შიგნით (შდრ. "ხოლო მოსე შევიდა ნისლსა", ე.ჭ.) და იქ ღვთის ხილვა (შდრ. "სადა იყო ღმერთი", ე.ჭ.)? ის, რაც ახლახან გვეუწყა, თითქოს ეწინააღმდეგება თავდაპირველ ღვთისჩინებას (იგულისხმება მოსეს მიერ აალებული, გაკაშკაშებული მაყვლის ბუჩქის ხილვა, ე.ჭ.); რადგანაც მაშინ სინათლეში გაცხადდა ღვთიურობა (τὸ θεῖον) ამჟამად კი - წყვდიადში (τοτὲ μὲν γὰρ ἐν φοτί, νῦν δὲ ἐν γνόφῳ τὸ θεῖον ὁραται)5. ნუ ვიფიქრებთ, რომ ის, რაც ახლა ითქვა, არღვევს ჩვენს მიერ განჭვრეტილი ზეაღსვლის სიმწყობრეს. ზემორე სიტყვები იმას გვასწავლის, რომ საღვთისმსახურო ცოდნა პირველჩანერგვის ჟამს სინათლედ ჩნდება (τῆς εὐσεβείας ἡ γνῶσις φῶς γίνεται παρὰ τὴν πρώτην οἷς ἄν ἐγγένηται)6. ამიტომ ის რაც ღვთისმსახურებას უპირისპირდება სწორედ სიბნელედ შეირაცხება, ("სიბნელედ" - უარყოფითი აზრით, ე.ჭ.), ბნელისაგან უკუმიქცევა კი ნათელთან ზიარების ძალით აღსრულდება. შემდეგ, როდესაც გონება (ὁ νοῦς) წინ წარემატება, უმეტესი და უსრულესი ძალისხმევით შებედავს იგი არსთა შემეცნებას და რაც უფრო მეტად შეაღწევს მჭვრეტელობაში, მით უფრო ჩაწვდება საღვთო ბუნების უჭვრეტელობას (τὸ ἀθεώρητον). ჩამოიტოვებს რა (გონება, ე.ჭ.) ყოველივე ხილულს, რაც კი გრძნობით აღიქმება, ანდა რაც აზრისმიერად შეიძლება დავინახოთ (ὅσα ἡ διάνοια δοκεῖ βλέπειν), მარადის უშინაგანესისაკენ წარემართება იგი, ვიდრე გონებისეული ცნობისმოყვარეობის ძალით უხილავობასა და შეუცნობლობაში არ შეაღწევს (διαδυῇ… πρὸς τὸ ἀθὲατόν τε καὶ ἀκατάληπτον), იქ იხილავს იგი ღმერთს, რადგანაც ჭეშმარიტი შეიცნობა და ხილვა საძიებელისა არის სწორედ მისი ვერ-ხილვა (τὸ μη ἰδεῖν), ეს კი ნიშნავს, რომ ჩვენგან საძიებელი ზეაღემატება ყოველგვარ ცოდნას და შეუცნობლობით, როგორც რამ წყვდიადით ყოვლითურთ განიზღუდება. ამიტომ ამბობს მაღალი იოანე, რომელიც შევიდა იმ მბრწყინავ წყვდიადში, რომ "ღმერთი არასოდეს არ უხილავს არავის" (იოანე 1.18)7, - არც ადამიანებს, არც არანაირ გონისეულ ბუნებას და ამგვარი უარყოფით იმას რჯულმდებლობს მახარებელი, რომ მიუწვდომელია შემეცნება ღვთის არსებისა. როდესაც ცოდნაში წარემატა მოსე, მაშინ აღიარა მან წყვდიადში ხილვა ღვთისა, რაც ნიშნავს, მაშინ შეიცნო მან, რომ ღვთიურობა ბუნებით უზესთაესია ყოველგვარ ცოდნასა და შემეცნებაზე"8. ციტირებულ ადგილთან დაკავშირებით ჟ. დანიელუ შენიშნავს: "ეს ცენტრალური ადგილი საშუალებას გვაძლევს გავიგოთ "წყვდიადის" ჭეშმარიტი აზრი. ეს არის ღვთის რადიკალური ტრანსცენდენტურობა ყველა "ბუნების", გონების ყოველგვარი ძალმოსილების მიმართ. ამ მხრივ ღმერთი ჭეშმარიტად არის გარეშემორტყმული "მიუწვდომლობით (ἀκαταληψία) "შეუცნობადობით", ვითარცა "წყვდიადით". მაგრამ ეს წყვდიადი, ერთი ფორმულის თანახმად, რომელსაც აქ ჩვენ პირველად ვხვდებით (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.) და რომელიც შეითვისა დიონისემ, არის "მბრწყინავი წყვდიადი" (λαμπρὸς γνόφος)9. რ. ლეი აღნიშნავს, რომ წმ. გრიგოლ ნოსელის მოძღვრებით "ერთი და იგივე სინამდვილე თანადროულად არის მბრწყინავიც და დაღამებულიც"10 [სხვათაშორის, უნდა აღვნიშნოთ, რომ პლოტინთან გვხვდება ფრაზა "განათება წყვდიადში" - ἔλλαμψις εἰς τὸ σκότος; ენ. II,9 12, თუმცა იგი გულისხმობს არა ღვთის არსებას, ვითარცა "ღამეს" ანუ შეუცნობელ "მბრწყინავ წყვდიადს", არამედ პირიქით, ასახავს ექსტატურ მდგომარეობაში სულის წყვდიადიდან ნათელში შესვლას ანუ "განათლებას", ე.ი. ეს ფორმულა ხაზს უსვამს არა "ღამეს", არამედ "ნათელს" და ახლოს დგას მისტერიების "შუაღამის მზესთან", აგრეთვე გნოსტიციზმთან. მ. დე კორტი შენიშნავს: "პლოტინმა აიღო გნოსტიკოსთა გამოთქმა, რომელსაც იგი სხვა ადგილას ეკამათება და რომლითაც მან დაახასიათა საიდუმლო განცდა "წყვდიადში განათლებისა" (ἔλλαμψις εἰς τὸ σκότος). ეს არის პოეტური განცდის (une experience petique) შესანიშნავი აღწერა"]11. გრიგოლ ნოსელის მოძღვრება "მბრწყინავი წყვდიადის" შესახებ თეოლოგიური მისტიკის საფუძველია. ჩვენთვის საეჭვო არ არის, რომ სწორედ ნოსელის "მბრწყინავი წყვდიადი" უნდა იყოს რუსთველისეული "მზიანი ღამის" უშუალო წყარო. 1 - ეს საკითხი საგანგებოდაა შესწავლილი ანრი-შარლ პიუეშის მიერ. იხ. H.-Ch. Puech, La tén èbre mystique chez le Pseudo-Denys I' Areopagite et dans la tradition patristique, Etudes Carmélitaines, Nuit mustique, octobre 1938 vol. II, p. 33-53. საყურადღებოა, რომ გრიგოლ ნოსელი ბასილი დიდისადმი მიძღვნილ "შესხმაში" თავისი უფროსი ძმის შესახებ ამბობს: "მრავალგზის გჳხილავს იგი შინაგან ნისლსა მას შესრული, სადა ღმერთი იყო, რამეთუ რაჲ იგი სხუათა მიერ უცნაურ და უხილავ იყო, მას გამოუცხადებდა ძალი იგი სულისაჲ, ვიდრეღა თჳთ მას ნისლსა შევიდის" (იხ. გრიგოლ ნოსელი, შესხმა წმიდისა და დიდისა ბასილისი, ხელნ. A-55, 57r). 2 - H. - Ch. Puech, დასახ. შრომა p. 52 (ხსენებული ნაშრომი პირველად განხილული აქვს ვ. ნოზაძეს წიგნში "ვეფხისტყაოსნის ღვთისმეტყველება"); 3 - იქვე, p. 53. 4 - იქვე, p. 49. მკვლევარი წმ. დიონისე არეოპაგელთან დაკავშირებით ასკვნის: "ფსევდო-დიონისეს "მისტიკური თეოლოგია" (ეფრემ მცირის თარგმანით "საიდუმლოდ ღმრთისმეტყუელებისათჳს", ე.ჭ.) თავსდება პატრისტიკული ტრადიციის უწყვეტ პერსპექტივაში" (გვ. 53). მკვლევარის ამ დასკვნას ხაზს ვუსვამთ იმის გამო, რომ დიონისე არეოპაგელის მოძღვრება ღვთის არსების შეუცნობადობისა და მისი პოზიტიური ატრიბუტებით დახასიათების შეუძლებლობის შესახებ ხშირად მცდარად არის დაკავშირებული ნეოპლატონიზმთან. ამგვარი "დაკავშირება" ეფუძნება, ერთი მხრივ, თავად ნეოპლატონიზმის პრიმიტიულად, ამასთან, არაზუსტად აღქმას, მეორე მხრივ, ბიბლიური და ადრექრისტიანული ტრადიციის სრულ იგნორირებას. 5 - ნოსელის შრომა დამოწმებულია შემდეგი კრიტიკული გამოცემიდან: Grégoire de Nysse, La vie de Moise ou Traité de la Perfection en matière de vertu, intr. et trad. de Jean Danjélou, deux. éd. Paris 1955, p. 81. 6 - იქვე, 81; შდრ. ამ წინადადებისა და მომდევნო ნაწილის ექვთიმე ათონელისეული თარგმანი: "ღმრთისმსახურებისა გულისჴმისყოფაჲ ნათელ იქმნების პირველად... და რაჲზომცა მიეახლებოდის საღმრთოსა მას ხილვასა, ეგეზომცა უმეტესად იხილავს საღმრთოჲსა მას ბუნებისა უხილავობასა. რამეთუ რაჟამს დაუტეოს ყოველივე ხილული, არათუ რაოდენსა ჴორციელნი ოდენ საცნობელნი მიიწევიან, არამედ რაოდენსა გონებაჲცა იხილავს, მას შინაგან შევალს, ვიდრემდის მიიწიოს და ცნას გამოძიებითა გონებისაჲთა უხილავი იგი და მიუწდომელი; და მუნ იხილოს ღმერთი; რამეთუ ესე არს ჭეშმარიტი ცნობაჲ საძიებელისაჲ მის და ესე არს ხილვაჲ მისი, რაჲთა ცნას ჭეშმარიტებით, ვითარმედ შეუძლებელ არს ხილვაჲ მისი და ცნობაჲ, რამეთუ უზეშთაეს არს ყოვლისა ცნობისა საძიებელი იგი, ვითარცა ნისლითა, გარემოხუეული მიუწდომელობითა. ამისთჳს მაღალი იგი ღმრთისმეტყუელი იოანე იტყჳს, რომელი-იგი შევიდა ნისლსა (ექვთიმე ათონელი გვერდს უვლის ეპითეტს Λαμπρός, როგორც, ალბათ, მისთვის მეტად უჩვეულოს, ე.ჭ.) მას შინა, ვითარმედ: "ღმერთი არავინ სადა იხილა" და განაჩინა ამით სიტყჳთა, ვითარმედ არა ოდენ კაცთა, არამედ ყოველთა... (აქ ხელნაწერი დაზიანებულია; ხელნ. A-108, 198 v). 7 - შდრ. Διό φησι καὶ ὁ ὑψηλὸς Ιωάννης, ὁ ἐν τῷ Λαμπρῷ γνόφω τουτω γενόμενος, ὅτι. θεὸν ὀυδεις ἑωρακε πώποτε. ფრანგ. თარგმ. Λαμπρὸς γνόφος-ისა - "Ténèbre lummineuse". ბერძნული ტექსტისათვის იხ. დასახ. გამოც. გვ. 82 (შდრ. PG. 44, col. 388 A). 8 - "მოსეს ცხოვრება", როგორც აღვნიშნეთ ქართულად თარგმნა ექვთიმე ათონელმა (იხ. კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, ტ. I, თბ., 1980, გვ. 199). 9 - J. Danjelou, Platonisme... p. 206. 10 - R. Leys, La théologie spirituelle de Grégoire de Nysse, Studia Patristica I 1957, p. 510. ხსენებულ გამოთქმას (Λαμπρὸς γνόφος) ჯ. მაკლი ასე თარგმნის ინგლისურად: Bright darkness; იხ. J. T. Muckle, The doctrine of st. Gregoty of Nyssa on man as the image of God, Medieval studies, t. 7 1945, p. 82. 11 - Marcel de Corte, Plotin et la nuit de l'esprit, Etudes Carmélitaines, Nuit Mystique, v. II, 1938, p. 114. 12 - აქ კვლავ ჩამოთვლილია განსახილველი საკითხები: (I) როგორ შეიქმნა ცა და მიწა? (II) რატომ მოხდა, რომ საღვთო ბრძანებამ მხოლოდ "ნათლის" დაბადება გვამცნო (შდრ. "და თქუა ღმერთმან: იქმნენინ ნათელი და იქმნა ნათელი" შეს. 1.3), "ბნელი" კი ბრძანების გარეშეც არსებობდა (შდრ. "... ბნელი ზედა უფსკრულთა", შეს. 1.2); (III) რატომ გაჩნდა მზე? (IV) რას ნიშნავს "განუმზადებლობა"? (შდრ. "და ქუეყანაჲ იყო უხილავ და განუზმადებელ", შეს. 1.2). 13 - შემდეგი პრობლემა, რომელიც ეგზეგეტის წინაშე დგას ასეთია: რას უნდა ნიშნავდეს "წყალი ზედა-კერძო სამყაროჲსა"? (შეს. 1.7). წმ. გრიგოლ ნოსელის აზრით, შეუძლებელია აქ მატერიალური წყალი იგულისხმებოდეს, რადგანაც თხევადი ნივთიერება ცარგალზე ვერ გაჩერდება. შესაბამისად ბიბლიურ "ზეციურ წყლებს" სხვაგვარი გააზრება უნდა მიეცეს. ქრისტიანულ ეგზეგეტიკაში (თვით ბასილი დიდის "ექუსთა დღეთაჲშიც") ზესამყაროული წყალი პირდაპირი აზრით განიმარტებოდა და, აქედან გამომდინარე, ითვლებოდა, რომ არსებობს წყალთა ზეციური მარაგი. ამგვარ თვალსაზრისს წინაპირობას უქმნიდა ის გარემოება, რომ ცეცხლი წყლის შთანმთქმელად იყო მიჩნეული. მართლაც, თუკი ცეცხლი სპობდა წყალს და მიუხედავად ამისა, წყალი მაინც შეუმცირებელი რაოდენობით არსებობდა, მას უეჭველად უნდა ჰქონოდა რაღაც მარაგი, რომელიც შეავსებდა ცეცხლის მიერ დაკლებულ ნაწილს. სწორედ ასეთ მარაგად მიაჩნდათ ბიბლიური ზენა წყალნი. რადგანაც წმ. გრიგოლ ნოსელი უარყოფს "შესაქმეში" მოხსენიებულ ზეციურ წყალთა პირდაპირი მნიშვნელობით აღქმას და მათში იგი, როგორც შემდეგ ვიგებთ, სულიერ ძალთა მომასწავებელ სიმბოლოს ხედავს, შესაბამისად ნისის ეპისკოპოსის წინაშე უნდა დასმულიყო კითხვა: თუ ამქვეყნიურ წყალს ზეციური მარაგი არ გააჩნია, მაშინ რით უნდა შეივსოს წყლის ის დაკლებული ნაწილი, რომელსაც მარადიულად შთანთქავს ცეცხლი? სწორედ აქ ჩნდება აუცილებლობა ოთხელემენტოვანი ონტოლოგიის ახლებური გააზრებისა. გრიგოლ ნოსელი ეჭვის ქვეშ აყენებს აზრს იმის შესახებ, რომ ცეცხლი ანადგურებს წყლის არსებას და საზოგადოდ ერთი ელემენტის არსება შეიძლება მისი მოწინააღმდეგე ელემენტის ზეჭარბი ძლიერებით მოისპოს. სწორედ ამ აზრის დასაბუთებას ეძღვნება წინამდებარე შრომის ის დიდი ნაწილი, სადაც სამყაროს პირველსაფუძვლების ბუნება, მათი ურთიერთქმედება დაწვრილებით არის განხილული. 14 - "გამოიკულევ... წყუდიადსა შინა მოსეს ღმრთისმხილველობისასა დაფარულსა" - πολυπραγμονῶν... τὰ ἐν τῷ ζόφῳ τῆς τοῦ Μωϋσέως ὀπτασίας κείμενα. "ღვთისმხილველობის წყვდიადი" არის იგივე "საღვთო ნისლი", რომლის შესახებაც ვრცლად ვიმსჯელეთ ზემოთ (იხ. შენ. 11). "წყვდიადიც" სიმბოლოა ღვთის აბსოლუტური ტრანსცენდენტურობისა. წმ. გრიგოლ ნოსელი უზენაესი ძალის სრულ მიღმიერებას ერთ თავის შრომაში ამგვარად ასაჩინოებს: "მაღლისა მის და უსაზღვროჲსა ბუნებისაგან ზეცისანი და ქუეყანისანი სწორებით განშორებულ და მრწმემ არიან, რამეთუ ყოველთაგან მიუახლებელი იგი არათუ რომელთამე მისაახლებელ არს და რომელთაგანმე მიუახლებელ, არამედ სწორებით ყოველთავე არსთაგან მიუახლებელ არს და აღმაღლებულ და არცა ქუეყანაჲ განშორებულ არს მისგან პატივითა და არცა ცაჲ მახლობელ არს მისა სიმაღლითა და არცა ორთავე ამათ ნივთთა შინა დაბადებულნი უჴდებიან ურთიერთარს აღმატებითა გინა დაკლებითა, რაჲთამცა რომელნიმე შეეხებოდეს შეუხებელსა მას ბუნებასა და რომელნიმე განიწვალებოდეს მისგან და განიყოფვოდეს, რამეთუ ესევითარი ესე საქმე აგებულებასა მიაჩემებს საღმრთოსა მას ბუნებასა, რაჟამს რომელთაგანმე შორს საგონებელ იყოს და რომელთამე მახლობელ. გარნა ჭეშმარიტი სიტყუაჲ მაღლისა მის საღმრთოჲსა ჴელმწიფებისაგან არცა უმაღლესთა ხედავს, არცა უმდაბლესთა, არამედ ყოველთავე სწორებით მონად მისა და მოქენედ; და უკუეთუ ვისმე ქუეყანისა ბუნებაჲ საღმრთოჲსა ზიარებისა უღირსად შეურაცხიეს, არცა სხუაჲ რაჲ პოოს ღირს შეახლებისა მისისა... ყოველნივე ღირსებისაგან სწორებით ნაკლულევან არიან" (გრიგოლ ნოსელი, სწავლანი1, ხელ. A-55, 13v). ღვთის, როგორც სრული შეუცნობლობის ანუ, ნოსელისეული სახისმეტყველებით, როგორც "უსასოო მშვენიერების" (τὸ ἀνέλπιστον κάλλος) საცნაურყოფა მხოლოდ მას ძალუძს, ვინც საღვთო შემეცნების მწვერვალზე ავიდა. "ქება ქებათას" კომენტირებისას გრიგოლ ნოსელი ასე აგვიწერს მჭვრეტელი სულის ანუ სიმბოლურად "სძლის" მიერ მისი "სატრფოს", მისი "სიძის" ანუ თავად ღვთის ძიების დაუსრულებელ, ეპექტატურ პროცესს: "რამეთუ ვინაჲთგან სული "სძლად" გამოსახა სიტყუამან, ხოლო მის მიერ შეყუარებულსა მას... "სიძედ" სახელ-ედვა, შემსგავსებულად უკუე, ვითარცა ჰგონებდა (სული, ე.ჭ.) თავსა სასოებათასა აღწევნულად და სასურველისა მის მიმართ შეზავებულად, სრულსა მას კეთილთა ზიარებასა "სარეცელად" სახელ-სდებს და სარეცელისა ჟამსა "ღამედ" უწესს, ხოლო სახელითა "ღამისაჲთა" წარმოაჩენს უხილავთა ხილვასა, მსგავსად მოსესსა, რომელი-იგი შევიდა ნისლსა შინა, სადა-იგი იყო ღმერთი, რომელმან სიტყჳსაებრ წინაჲსწარმეტყუელისა, "დადვა ბნელი საფარველად თჳსა" (ფს. 17.12); და ესევითარსა რაჲ საზომსა მიიწია (სული, ე.ჭ.), მაშინღა გულისჴმა-ყო, ვითარმედ ესეოდენ განშორებულ არს სისრულისაგან, ვითარცა რომელთა-იგი არცა თუ დასაბამი მოუგიეს; რამეთუ იტყჳს, ვითარმედ: რაჟამს-იგი მეგონა, ვითარმედ სისრულესა აღწევნულ ვარ და ვითარცა სარეცელთა ზედა განუსუენებდ თავსა თჳსსა ცნობილთა მათ გულისჴმისყოფითა და მიწუდომითა, რაჟამს-იგი დაუტევენ საცნობელნი (გრძნობადობა, ე.ჭ.) და უხილავთა შინაგან შევედ და რაჟამს-იგი შეპყრობილ ვიქმენ საღმრთოჲთა მით ღამითა და დაფარულსა მას ნისლსა შინა ვეძიებდ (შდრ. "სარეცელთა ჩემთა ზედა ღამე ვეძიებდ, რომელი შეიყუარა სულმან ჩემმან", ქებ. 3.1; ე.ჭ.), მაშინ სიყუარული სასურველისა მის მიმართ მაქუნდა მგზებარედ, ხოლო იგი თავადი საყუარელი აღფრინდა გულისსიტყუათა ჴელთდებისაგან და ვეძიებდ მას ღამე სარეცელთა ჩემთა ზედა, რაჲთამცა ვცან, თუ რაჲ არს ბუნებაჲ მისი ანუთუ ვინაჲ იწყების და ანუთუ სადა დასრულდების და ანუთუ რასა შინა აქუს არსებაჲ, გარნა ვერ ვპოვე იგი; ვხადოდე მას სახელით, რაოდენ შესაძლებელ იყო ჩემდა პოვნად უსხეულოჲსა მის სახელსა, არამედ არა იპოვა სახე სიტყჳსაჲ, სახელისა მისისა მიმწდომელი (შდრ. "და არა ვპოვე იგი; ვხადოდე მას და არა ჴმა-მცა მე", ქებ. 11.1, ე.ჭ.)... და მაშინ გულისჴმა-ვყავ, ვითარმედ დიდადშუენიერებისა დიდებისა და სიწმიდისა მისისა არ არს საზღვარ, არცა დასასრულ; ვინაჲცა კუალად აღადგინა თავი თჳსი (სულმა, ე.ჭ.) და მოვლო გონებითა საცნაური (გონისეული, ნოეტური, ე.ჭ.) და უხილავი ბუნებაჲ ზეშთასოფლისაჲ, რომელსა "ქალაქად" სახელ-სდებს (შდრ. "აღვდეგ და მოვვლენ ქალაქნი... მპოვეს მე მცველთა, რომელნი მოჰვლიდეს ქალაქსა", ქებ. 3.2-3, ე.ჭ.), რომელსა შინა უფლებანი და მთავრობანი და ჴელმწიფებანი და საყდარნი და კრებაჲ იგი ურიცხუთა მათ ზეცისა ძალთაჲ დაწესებულ არს, რომელთაცა "სავაჭროდ" და "უბნად" (ქევ. 3.2) სახელ-სდებს, რაჲთა ნუუკუე და მათ შორისმცა იპოვა საყუარელი იგი; დავითარცა-იგი მიმოვიდოდა და გამოეძიებდა (სული, ე.ჭ.) ყოველსავე ანგელოზთა შემკობილებასა და მჴედრობასა და ვითარ-იგი პოვნილთა მათ კეთილთა შორის საძიებელი იგი თჳსი ვერ იხილა, ესრეთ განიზრახა თავსა შორის თჳსსა, ვითარმედ: "მათ მიერ-მე მისაწდომელ არსა საყუარელი იგი ჩემი?" და ჰრქუა მათ (ანგელოზებს, ე.ჭ.), ვითარმედ: "ნუუკუე და თქუენ სამე უწყოდით, გინა იხილეთ, რომელი შეიყუარა სულმან ჩემმან?" ხოლო იგინი (ანგელოზები, ე.ჭ.) დუმნეს ესევითარისა მის კითხვისა მიმართ და დუმილისა მიერ საცნაურ-ყვეს, ვითარმედ მათ მიერცა მიუწდომელ არს საძიებელი იგი მისი (სულისა, ე.ჭ.); ხოლო ვითარცა მოვლო მრავალმეძიებელისა მის გონებისა მიერ ყოველი იგი ზეშთასოფლისა "ქალაქი" და არცაღათუ საცნაურთა (გონისეულთა, ე.ჭ.) მათ და უხილავთა ძალთა შორის იხილა, რომლისათჳს-იგი სუროდა, მაშინ დაუტევა ყოველივე იგი საპოვნელი და პოვნილი საძიებელი და ესრეთ პოვა, , რომელსა-იგი ეძიებდა, რომელი-იგი მიუწდომელობითა ხოლო მიიწდომების და ამის მიერ ხოლო იპოვების უპოვნელი იგი, თუ რაჲ არს, რაჟამს ყოვლითურთ მიუწდომელობაჲ მისი აღიაროს, რომლისა-იგი ყოველივე მისაწდომელი გამოძიებაჲ მეძიებელთა მათ წინააღმდგომ და დამაბრკოლებელ პოვნისა მისისა ექმნების2; ამისთჳს იტყჳს, ვითარმედ: "ვითარცა კნინოდენ წარვვლე მათგან" (ქებ. 3.4), ესე იგი არს, რაჟამს დაუტევენ ყოველნი დაბადებულნი და თანაწარვჰჴედ ყოველთა აგებულებათა და ყოველთა უხილავთა და ხილულთა არსებათა და ყოველივე მისაწდომელად საგონებელი გამოძიებად დაუტევე, სარწმუნოებისა მიერ ვპოვე საყუარელი იგი და არღარა განუტევო იგი სარწმუნოებისა ჴელთაგან, რომლითა-იგი მოვეკიდე პოვნილსა მას, ვიდრემდის შემოვიდეს იგი შინაგან საუნჯეთა ჩემთა" (გიორგი მთაწმიდლის თარგმანი; ტექსტი გამოსაცემად მომზადებული აქვს გ. კიკნაძეს, გვ. 148-150). 1 - იგივეა, რაც ნოსელის სახელნგანთქმული შრომა "დიდი სამოძღვრო ქადაგება" - Λόγος κατηχητικὸς ὁ μέγας - Oratio catechetica magna; PG. 45, col. 9-106. იხ. კრიტიკული გამოცემა: J. H. Srawley, The Catechetical Oration of st. Gregory of Nyssa Cambridge 1903. 2 - ვ. ლოსკი, ნოსელზე დაყრდნობით, შენიშნავს: "ჩვენი სულიერი ამაღლების ჟამს უფრო და უფრო აშკარად ცხადდება საღვთო ბუნების აბსოლუტური შეუცნობლობა" (l'ncognoscibilité absolue) (V. Lossky, Théologie mystique de l Eglise d'Orient aubier, 1944, p. 33; ნოსელის შესახებ იხ. აგრეთვე, იქვე, გვ. 31-32; 38). 15 - ამ ქვეთავში წმ. გრიგოლი განსაზღვრავს თავისი შრომის ხასიათს. ეგზეგეტის აღიარებით, მისეული განმარტება არ დაუპირისპირდება წმიდა ბასილის თქმულს, თუმცა შეიძლება "წარმოთქუმასა შინა შემდგომებამან სიტყჳსამან უნებლიეთ სამე მიდრიკოს თავი თჳსი". ციტირებული ტექსტისა და მისი წინა ნაწილის ზუსტი თარგმანი ასეთია: "ვიდრე განმარტებას შევუდგებოდე, ეს უნდა დაგიმოწმოთ, რომ სამყაროს შექმნის შესახებ წმიდა ბასილის მიერ ბრძნულად თქმულს ჩვენ არავითარ მოძღვრებას არ დავუპირისპირებთ (μηδὲν... ἀντιδογματίζειν), თუ გარკვეული თანამიმდევრულობის გამო (ἔκ τινος ἀκολουθίας) მსჯელობა (ὁ λόγος) თვით არ მიდრკება სხვა განმარტებისაკენ (πρὸς ἑτέραν ἐξήγησιν)". მოტანილ ადგილას, წმიდა გრიგოლ ნოსელი ცხადად ამბობს, რომ იგი თავის განმარტებებში მთლიანად ემორჩილება მსჯელობის კანონზომიერებას, თანამიმდევრულობას ანუ ცალკეული ფაქტებისა და მოვლენების შინაგან კავშირს. ეგზეგეტის თქმით, ესაა მისი კვლევის მეთოდი, თუნდაც რომ ამგვარმა კვლევამ წინამორბედთა (და ამ შემთხვევაში, ბასილი დიდის) ზოგი თვალსაზრისი ახლებურად წარმოაჩინოს. "სხვა განმარტებისაკენ მიდრეკა" ნიშნავს არა დაპირისპირებას (ამას არაერთგზის აღნიშნავს თავად გრიგოლ ნოსელი), არამედ უფრო სიღრმისეულ ძიებას, წინარე ეგზგეტთა მიერ, განსაკუთრებით კი ბასილი დიდის მიერ, ფრაგმენტულად, მინიშნებით მოწოდებული განმარტებების გავრცობა-გაღრმავებას. რაც შეეხება "თანამიმდევრულობას" ანუ ბერძნულ "აკოლუთიას" (ἡ ἀκολουθία), რომელსაც გიორგი მთაწმიდელი "შემდგომებად" თარგმნის, ეს ტერმინი უძირითადესია გრიგოლ ნოსელისათვის. შენიშნულია, რომ სიტყვები ἀκολουθἱα და ἀκολούθος "წარმოადგენს გრიგოლის აზროვნების ლაიტ-მოტივს"1. ისინი აღნიშნავენ მსჯელობის, აზროვნების "მეთოდურ და სისტემურ ხასიათს" (la charactère methodique et sistématique)2. ჟ. დანიელუს მითითებით, ზემოციტირებული ტექსტი ცხადყოფს წმ. გრიგოლ ნოსელის კვლევის მიზანს: "როდესაც ბასილი კმაყოფილდება შესაქმის სხვადასხვა ეპიზოდების აზრის განმარტებით, გრიგოლი მიზნად ისახავს გვიჩვენოს მათი თანამიმდევრულობა, ის აუცილებელი კავშირი, რაც მათ აერთიანებს"3. იმავე მკვლევარის ლაკონური შეფასებით, "გრიგოლი წერს მათთვის, რომლებიც ეძიებენ აკოლუთიას"4. ჟ. დანიელუ ასკვნის: "ამგვარად, გრიგოლის პოზიცია ნათელია. მთლიანობაში იგი დამოკიდებულია ბასილის მოძღვრებაზე, მაგრამ ისწრაფვის, რომ სისტემური სახე მისცეს მას"5. თანამიმდევრულობა ანუ "აკოლუთია" საფუძველია წმიდა გრიგოლ ნოსელის მსჯელობისა. წინამდებარე ტექსტში "აკოლუთია" (გიორგი მთაწმიდლის თარგმანით "შემდგომება") ხშირად იჩენს თავს. 1 - μοι συγχωρηθήτω κατ' ἐξουσίαν πρὸς τὸν ἴδιον σκοπὸν τὴν τῶν ῥητῶν ἐξετάσαι διάνοιαν· εἴπως ἡμῖν γένοιτο δυνατὸν, συμμαχίᾳ Θεοῦ, μενούσης τῆς λέξεως ἐπὶ τῆς ἰδίας ἐμφάσεως (ლათ. თარგ. Significatio), συνηρτημένην τινὰ καὶ ἀκόλουθον ἐν τῇ κτίσει τῶν γεγονότων ἐπινοῆσαι τὴν θεωρίαν. 17 - აღნიშნულ ქვეთავში წმიდა გრიგოლ ნოსელი ასაბუთებს შესაქმის, სამყაროს გაჩენის მყისიერებას. ეგზეგეტის თქმით, საღვთო განზრახვა და ამ განზრახვის საქმედ ქცევა დროით არ არის დაცილებული ანუ საღვთო სურვილი დაუყოვნებლივ, მყისვე რეალიზდება. უკეთ, უზენაესი არსების ნება და საქმე ერთიდაიგივეა. ამგვარი თეზა საფუძველს უქმნის მოძღვრებას მყისიერი შესაქმის შესახებ: რადგანაც ღვთის ნება და საქმე ერთია, ამდენად, სამყაროს შექმნის მისეული განზრახვა წამში, დაუყოვნებლივ იქცა საქმედ ("განზრახვისა თანა საქმე შეერთებულად და განუშორებელად წარმოიჩინა")1, თუმცა იგულისხმება არა ნივთიერი, ხილული შესაქმე, არამედ უხილავი, არამატერიალური, პოტენციური. საღვთო შესაქმე ნიშნავს ყოველი არსისა თუ ნივთის ძირეული პრინციპის, ძირეული მარცვლის, ე.ი. მათი არსებობის განმსაზღვრელი მიზეზის გაჩენას, მათ დასაფუძვლებას, მათი რაობის, რაგვარობის შექმნას და არა მათ მატერიალურ რეალიზებას, გასაგნებას, განივთიერებას. ეს უკანასკნელი პროცესი, როგორც შემდეგ დაზუსტდება, მეორეულია და გულისხმობს უშუალოდ ღვთისგანქმნილი პოტენციურ, "თესლოვან" ძალთა ღვთის ჩარევის გარეშე, ბუნებრივად ურთიერთშეკავშირებას, გიორგი მთაწმიდლის ტერმინოლოგიით "შეჴშირებას", რაც თანდათანობით ანუ აკოლუთიურად ხორციელდება ბიბლიურ ექვს დღეში. წინამდებარე ტექსტიდან ირკვევა, რომ მყისიერი შესაქმე იგივეა, რაც ღვთის მიერ საგანთა და არსებათა წარმომშობი პრინციპების შექმნა: "საღვთო ძლიერებამ წინდაწინ განსაზღვრა, თუ როგორ უნდა შექმნილიყვნენ არსნი და განზრახვის ასრულებას პირველ-საფუძვლები (τὰς ἀφορμάς) შეუმზადა (ἐκπορίζουσα - მოუპოვა), იმგვარად, რომ ყოველივე ის, რაც ღვთისაა, შესაქმეში ერთობლივად მოაზრებულიყო: ნება, სიბრძნე, ძალი, არსთა არსება" (col. 69)2. ი. შელდონ-უილიამსი ზედმიწევნით ზუსტად შენიშნავს: ნისის ეპისკოპოსის მოძღვრებით, "შესაქმე იყო ღვთიური ნების მხოლოდ ერთი ქმედება (a single act) დროის გარეშე. მისგან გამოიშალა მყისიერად ყველა საგნის შესაძლებლობა, რომლებიც, იყვნენ რა თესლთა მსგავსნი, განვითარდნენ (ბიბლიურ ექვს დღეში, ე.ჭ.) ღვთიურის შემდგომი ჩარევის გარეშე თანდათანობით ყველა იმ მოვლენად, რომლებისგანაც უნდა აგებულიყო და აიგო კიდეც სამყარო"3. ----------------------------------------------------------------------------------------------- 1 - საყურადღებოა აღინიშნოს, რომ მყისიერ შესაქმეს გაკვრით ბასილი დიდიც ახსენებს: "აწ უკუე, რაჲთა ვისწავოთ, ვითარმედ ნებითა ღმრთისაჲთა მყის უჟამოდ დაიბადა სოფელი, ამისთჳს თქუა (მოსემ, ე.ჭ.), ვითარმედ "დასაბამად ქმნა" (შდრ. "დასაბამად ქმნნა ღმერთმან ცაჲ და ქუეყანაჲ", შეს. 1. ე.ჭ.), რომლისა გონებაჲ სხუათა თარგმანთა (იგულისხმება აკვილა) უცხადესადრე გამოთარგმანეს და თქუეს, ვითარმედ "თავად დაჰბადა ღმერთმან", ესე იგი არს, მსწრაფლ და მყის" (ბასილი დიდი, ექუსთა დღეთაჲ, გვ. 8). 2 - ... ὡς ὁμοῦ τὰ πάντα τοῦ θεοῦ περὶ τὴν κτίσιν νοεῖσθαι, τὸ θέλημα, τὴν σοφίαν, τὴν δύναμιν, τὴν οὗσίαν τῶν ὄντων. 3 - Sheldon - Williams I. P. The Greek Christian Platonist Tradition from the Cappadocians to Maximus and Eriugena, წიგნიდან The Campridge History of Later Greek and Early medieval Philosophy, Cambridge 1967 p. 447. 18 - საკითხი ნივთის, მატერიის გაჩენის შესახებ სხვა დროსაც დასმულა წმ. გრიგოლ ნოსელის წინაშე. იხ. მისი შრომა "ადამიანის შექმნის შესახებ", თავი 23-24. 19 - აღნიშნულ ქვეთავში პასუხია გაცემული დასმულ კითხვაზე: საიდან გაჩნდა ნივთიერება? წმ. გრიგოლ ნოსელის განმარტებით, ღვთის ნება განუშორებელია მისივე ძლიერებისაგან, ანუ მისი ნება დაუყოვნებლივ რეალიზდება ყოვლისშემძლეობის გამო, ასე რომ, მატერია, ნივთიერება სწორედ ღვთის ნებითაა შექმნილი, თუმცა თავად ღმერთი უშუალოდ არ ქმნის მატერიას. როგორც აღნიშნული იყო, ღვთის ნება, რომელიც დაუყოვნებლივ იქცევა საქმედ, გულისხმობს ყოველივეს პოტენციურ შექმნას, ანუ ღმერთი ქმნის არსთა და საგანთა მხოლოდ არსებობის პრინციპებს, შემდეგში კი, ღვთის უშუალო ჩარევის გარეშე, ბუნებრივი კანონზომიერებითა და თანამიმდევრულობით (ეს ბუნებრივი კანონზომიერება მათში ღვთის მიერაა შთანერგილი), ბიბლიურ ექვს დღეში, ყოველივე ის, რაც აქამდე მხოლოდ პოტენციურად ანუ "ძალით" იყო ქმნილი, ე.ი. არსთა და საგანთა არსებობის პრინციპები ანუ მიზეზები, ურთიერთშეკავშირების გზით მატერიალურად, ნივთიერად რეალიზდება. ზემოთ მე-17 კომენტარში მოტანილი იყო სიტყვები წმ. გრიგოლისა, რომლის თანახმადაც ღმერთი შესაქმეს ახორციელებს თავისი "ნების", "სიბრძნის", ძალისა" და, აგრეთვე, მასში წინასწარ არსებული "არსთა არსების" გზით1. წინამდებარე ქვეთავში დაზუსტებულია, თუ კონკრეტულად რა არის ღვთის შესაქმე, ანუ ზემომითითებული ოთხი პირველმიზეზის საფუძველზე რას ქმნის უშუალოდ ღმერთი. წმ. გრიგოლ ნოსელი გვაუწყებს: "ყოვლის შემძლე [ღმერთმა] თავისი ბრძნული და ძლიერი ნებით არსთა შექმნას (πρὸς τὴν ἀπεργασίαν τῶν ὄντων - ad rerum procreationem) საფუძვლად დაუდო (κατεβάλετο) ერთობლივად ყოველივე ის, რითაც წარმოიქმნება ნივთი (ὁμοῦ τὰ πάντα δι' ὧν ἡ ὕλη συνίσταται). ესენია: სიმსუბუქე, სიმძიმე, სიმკვრივე (τὸ ναστὸν - densitas), გაიშვიათებულობა (გაუხშოება - τὸ ἀραιὸν - raritas), სირბილე, სიმტკიცე (ἡ ἀντιτυπία - duritia), სისველე, სიხმელე, სიცივე, სიმხურვალე, ფერი (τὸ χρῶμα - color), სახე (τὸ σχῆμα - figura), გარეშემოწერილობა (ἡ περιγραφὴν - circumscriptio), მანძილი (τὸ διάστημα - intervallum)". განსაკუთრებით საგულისხმოა ჩამოთვლილი პრინციპების ნოსელისეული განსაზღვრა: "ყოველი მათგანი თავისთავად ცნებაა და შიშველი აზრი" (ἃ πάντα μὲν καθ' ἑαυτὰ ἔννοιαί ἐστι καὶ ψιλὰ νοήματα - quae quidem singula sunt tenues quaedam nndaeque notiones - "ესე უკუე ყოველნი თავით თჳსით და განთჳსებულად გულისზრახვანი არიან წულილნი და გონებანი"). სწორედ ხსენებული "ცნებები" არის ღვთის უშუალო შესაქმე. და თუ როგორ იქმნება მათგან ნივთიერება (უკვე ღვთის გარეშე), ამ პროცესს წმ. გრიგოლ ნოსელი შემდეგნაირად წარმოგვიდგენს: "არათუ რომელიმე მათგანი (ე.ი. ზემოჩამოთვლილი ცნებათაგანი, ე.ჭ.) თავისთავად ნივთია უკვე, არამედ როდესაც ისინი ურთიერთს თანხვდებიან (ანუ შეკავშირდებიან; შდრ. ἀλλὰ συνδραμόντα πρὸς ἄλληλα), მაშინ წარმოიქმნება ნივთი (ὕλη γίνεται)". ჰ. ჩერნისი შენიშნავს: გრიგოლ ნოსელი "თვლის, რომ ღმერთმა შექმნა ჯერ იდეალური სამყარო (an ideal world), რომელიც წამში შემოიცვა საღვთო თვალმა. მატერიალური სამყაროს შესაქმე მოსდევს მას განვითარების თანამიმდევრული კანონზომიერებით. გონისეულთა (ე.ი. სულიერთა, ე.ჭ.) დაბადება არაფერ სიძნელეს არ წარმოადგენს, რადგანაც მათი თვისებები უზენაესი არსების თვისებებია, მაგრამ აუხსნელია, თუ როგორ შეიქმნა არამატერიალურიდან მატერიალური... გრიგოლი ახდენს მატერიისაგან მისი თვისებების აბსტრაჰირებას, რომლებიც თავისთავად აზრისმიერნი არიან და არა მატერიალურები: და რამდენადაც ნივთიერება სხვა არა არის რა, თუ არა უნივთი, აზრისმიერ ცნებათა ნაერთი, აღარ არსებობს (გრიგოლის განმარტებით, ე.ჭ.) წინაამღდეგობა იმის თქმაში, რომ ნივთი შეიქმნა გონისეული, არამატერიალური ღვთის მიერ"2. ასევე, ჟ. გეი მიუთითებს, რომ წმ. გრიგოლ ნოსელს "მატერია სულიერ თვისებებამდე დაჰყავს"3. ნისის ეპისკოპოსის მოძღვრება მატერიის შექმნის შესახებ სპეციალურადაა შესწავლილი ა. ბურნაკისის მიერ. მკვლევარი ცხადყოფს, რომ გრიგოლის აზრით, "მატერია შედეგია იმ თვისებებისა, რომლებსაც ჩვენ გრძნობადი აღქმით (durch die Sinneswahrnehmung) შევიცნობთ. ეს გრძნობადი თვისებები (Sinnesqualitäten), რომლებიც თავისთავად არამატერიალურები არიან, წარმოადგენენ მატერიის კომპონენტებს". ა. ბურნაკისი განაგრძობს: "ხსენებული თვალსაზრისი შეიცავს უმნიშვნელოვანეს იდეას, რომელიც მატერიალური არსებების ერთობლიობას აცნობიერებს. ჩვენ მატერიას აღვიქვამთ, როგორც გრძნობადობას და სხეულებრიობას (körperlichkeit), რომელიც განსაზღვრულია რაოდენობრიობით... განფენადობით (ausdehnung), მასით, სახით. უფრო ღრმა ანალიზი ცხადყოფს, რომ გრძნობისმიერად აღქმადი თვისებები, რომლებითაც აღჭურვილია მატერია, წარმოადგენს შიშველ ცნებებს. ეს ცნებები თავისთავად გონისეულნი არიან და, ამდენად - არამატერიალურნი. აქედან გამომდინარე, ის, რასაც მატერია ანუ სხეულებრიობა წარმოადგენს, ესაა გონისეული პრინციპების (geistigen Prinzipen) შეკავშირება, მათი თანხვდომა (Zusammen treffen). ხსენებულ თვისებათა ერთიანობა შეადგენს მატერიის არსებას"4. ცალკეული თვისებებისაგან მატერიის შექმნა გრიგოლ ნოსელის სხვა შრომებშიც ხშირად გვხვდება. მაგალითად, თხზულებაში "სულისა და აღდგომის შესახებ" ვკითხულობთ: "სხეულთან დაკავშირებული წარმოდგენებიდან (τῶν περὶ τὸ σῶμα θεωρουμένων) არცერთი არ არის თავისთავად სხეული: არც სახე, არც ფერი, არც სიმძიმე, არც განფენადობა, არც რაოდენობრიობა, არც სხვა რამ ნიშანთვისება, არამედ თითოეული მათგანი წარმოადგენს ცნებას (ἀλλὰ τούτων ἕκαστον λόγος ἐστίν), ხოლო მათი ურთიერთთანხვდომა (ἡ πρὸς ἄλληλα συνδρομή) და შეერთება (ἕνωσις) ქმნის სხეულს"5 (PG. 46, 124 C). ცოტა შემდეგ კვლავ მეორდება, რომ "მათი (ჩამოთვლილი თვისებები, ე.ჭ.) ურთიერთთანხვდომა (συνδρομή) შობს ჩვენი სხეულის ბუნებას"6 (იქვე). ასევე, შრომაში "ადამიანის შექმნის შესახებ" აღნიშნულია: "მატერია წარმოიქმნა გარკვეული თვისებებისაგან" (ἐκ ποιοτήτων τινῶν συνεστῶ σαν τὴν ὕλην; PG. 44, col. 212)7. იმავე შრომაში ვკითხულობთ: "მათი (თვისებების, ე.ჭ.) თანხვდომა (συνδρομή) ნივთიერ ბუნებას არსებობას ანიჭებს" (col. 213 B)8. 1 - ნება, სიბრძნე, ძალი და არსება არსთა, ეს ოთხი პირველმიზეზი (τὰς ἀφορμάς) არის არა ღვთის მიერ შექმნილი არსთა პირველსაფუძვლები, არამედ თავად ღმერთში არსებული, ე.ი. შეუქმნელი, ღვთისეული თვისებები, რომელთა გზითაც უზენაესი არსება ქმნის ყოველივე არსებულის არსებობის პრინციპებს ანუ მიზეზებს, თესლოვან ძალებს. ეს პრინციპები, მიზეზები თუ თესლოვანი ძალები დაკონკრეტებულია სწორედ წინამდებარე ქვეთავში. მათ წმ. გრიგოლ ნოსელი განსაზღვრავს, როგორც "გონებანი", "წულილნი გულისზრახვანი" და ცალკეულად ჩამოთვლის კიდეც. 2 - H. F. Cherniss, The Platonism of Gregory of Nyssa, University of California Publications in Classical pgilology, vol. XI Berkely 1934. p. 26. 3 - J. Gaith, La Conception de la Liberté chez Grégoire de Nysse, Paris 1953 p. 32. 4 - A. Bournakas Das Problem der Materie in der Schöpfungslehre des Gregor von Nyssa, Freiburg 1972 s. 65. 5 - დამოწმებულია აპოსტოლოს ბურნაკასის ზემომითითებულ ნაშრომში, გვ. 66. 6 - დამოწმებულია იქვე. 7 - დამოწმებულია იქვე, გვ. 67. 8 - დამოწმებულია იქვე. 20 - აკვილასეული თარგმანი მოხმობილია ბასილი დიდის მიერაც: "სხუათა თარგმანთა უხცადესადრე გამოთარგმანეს და თქუეს, ვითარმედ: "თავად დაჰბადა ღმერთმან", ესე იგი არს, მსწრაფლ და მყის"1. ხსენებული თარგმანის დამოწმებით წმ. გრიგოლ ნოსელი ხაზს უსვამს ღვთისმიერი შესაქმის მყისიერებას, ერთობლიობას, მთლიანობას. ეს მოძღვრება ვრცლად განხილულია მომდევნო ქვეთავებში2. 1 - ბასილი დიდის, ექუსთა დღეთაჲ, გვ. 8. 2 - როგორც აღვნიშნეთ, წმ. გრიგოლ ნოსელის განმარტებით, სამყაროს გაჩენის ღვთისმიერი განზრახვა დაუყოვნებლივ იქცევა საქმედ. თხზულებაში "სისრულისათვის" ნისის ეპისკოპოსი ამბობს: "რომლისა (საღვთო სიბრძნის) მოგონება (ე.ი. განზრახვა) საქმე არს განსრულებული" (A-55 264v). შდრ. ἥς πράγματά ἐστι τὰ νοήματα (Gregorii Nysseni, Opera, vol. VIII, Pars I. Opera Ascetica ed W. Jaeger... Leiden 1963, p. 184). 21 - ეგევე აზრი გვხვდება ბასილი დიდის შრომაშიც: "დასაბამად ქმნა ღმერთმან ცაჲ და ქუეყანაჲ, - ორთა თავთაგან ყოვლისავე დაბადებაჲ და არსად მოყვანებაჲ საანჯმნო-ყო (მოსემ, ე.ჭ.). ყოველივე, რაჲცა არს მათ შორის, უეჭველად მათ თანავე დაიბადა" (ბასილი დიდის, ექუსთა დღეთაჲ, გვ. 9.). 22 - "დასაბამისა მიერ მეყსეულობაჲ მოესწავების და შემდგომებაჲ (?) და განუკუეთელობაჲ დაბადებისაჲ". მოტანილ ციტატაში აშკარად მცდარია სიტყვა "შემდგომებაჲ", რადგანაც ხსენებულ ადგილას საუბარია მყისიერი, მთლიანი შესაქმის შესახებ, რომელიც გამორიცხავს "შემდგომებას" ანუ თანამიმდევრულობას, რაც, როგორც აღნიშნული იყო, მეორეული პროცესია და ბიბლიურ ექვს დღეს უკავშირდება. ბერძნულ ტექსტში ხსენებულ ტერმინს, ცხადია, შესატყვისი არა აქვს: διὰ δὲ τῆς ἀρχῆς δηλοῦται τὸ ἀκαρές τε καὶ ἀδιάστατον (col. 72 A); შდრ. ლათ. per "principium" cuncta, momento et sino allo temporis spatio facta fuisse significat. საიდან გაჩნდა "შემდგომებაჲ", რომელიც საზოგადოდ ბერძნულ ἀκολουθία-ს გადმოსცემს, ძნელი სათქმელია. "დასაბამი", გრიგოლ ნოსელის განმარტებით, მოასწავებს მთლიანობასა და უდროობას. მსგავს აზრს გამოთქვამს ბასილი დიდიც: "დასაბამი განუყოფელ არს და განუშორებელ (არა-განგრძობადი, ე.ჭ.)"1. მართალია, ბასილი დიდი შესაქმის "დასაბამს" ("დასაბამად ქმნა...") დროის, ჟამიერების სათავედ მიიჩნევს (შდრ. "თქუა: დასაბამად ქმნა"; ესე იგი არს, ჟამიერი ესე დასაბამი"2), მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ კესარიელი თეოლოგი "დასაბამს" "ჟამის" ანუ დროის ნაწილად თვლის. მისი თქმით, ისევე როგორც "დასაბამი გზისაჲ არ არს თავადი გზაჲ და დასაბამი სახლისაჲ არა არს თავადი სახლი, ეგრეთვე დასაბამი ჟამისაჲ არა თავადი ჟამი არს და არცაღათუ კერძოჲ მისი მცირე". ამგვარად, ბასილის აზრით "დასაბამი" არ არის არათუ "ჟამი", არამედ "ჟამის" უმცირესი ნაწილიც კი. იგი ნიშნავს მხოლოდ განუყოფლობას, მთლიანობას, ერთობლიობას. ჯ. კალაჰანი შენიშნავს: "ბასილი ცხადყოფს, რომ სამყაროს "დასაბამის" ჟამიერი მნიშვნელობა არ გულისხმობს, თითქოს დროის ეს პირველი მომენტი თავადაც წარმოადგენდეს გრძნობადობის მქონე დროის პერიოდს... რადგანაც თუკი ვინმე მიიჩნევს, რომ დროის დასაბამი თავადაც დროის მონაკვეთია, მაშინ მან ისიც უნდა აღიაროს, რომ ამ "დასაბამს", როგორც დროის მონაკვეთს, აქვს დასაწყისი, შუალედი და დასასრული. ამგვარი აბსურდი რომ თავიდან ავიცილოთ, უნდა გავიგოთ, რომ სამყარომ არსებობა დაიწყო განუყოფელ წამში" (in an indiuisible moment)3. 1 - ბასილი დიდის, ექუსთა დღეთაჲ, გვ. 8. 2 - იქვე, გვ. 7. 3 - J. F. Callahan, Greek philosophy and the cappadocian cosmology Dumbarton Oaks Papers, №12, 1958 p. 35-36. 23 - შდრ. Ὡς τὸ σημεῖον ἀρχὴ τῆς γραμμῆς, καὶ τοῦ ὄγκου τὸ ἄτομον, οὕτως καὶ τὸ ἀκαρὲς τοῦ χρονικοῦ διαστήματος ("როგორც წერტილი დასაბამია ხაზისა, განუკვეთელი ნაწილაკი კი - სიდიდისა, ასევე წამი დასაბამია დროითი განგრძობადობისა"). როგორც ვხედავთ, გიორგი მთაწმიდლის თარგმანში, ერთი მხრივ, ზედმეტია ფრაზა "სასწაული-მრგულისაჲ", მეორე მხრივ კი მას აკლია ბერძნული ტექსტის ბოლო ნაწილი. 24 - შდრ. ბასილი დიდი "ექსუთა დღეთაჲ": "და კუალად განთჳსებულად ბუნებაჲ მაღალთა ადგილთაჲ ცასა დაუპყრიეს, ხოლო მდაბალი ესე - ქუეყანასა... ვინაჲცა ნუ ეძიებ თჳთოეულისათჳს მითხრობასა, არამედ დადუმებულნი იგი მოჴსენებულთა მათ მიერ გულისჴმა-ყვენ" (გვ. 9). 25 - აღნიშნულ ქვეთავში ეგზეგეტი კვლავ ცხადყოფს, რომ შესაქმის "დასაბამი" ანუ პირველი წამი, ე.ი. საკუთრივ საღვთო შესაქმე გულისხმობს ყოველი არსისა თუ საგნის (ცა, ეთერი, ვარსკვლავი, ზღვა და მისთ) წარმომშობი მიზეზების, მათი რაობის გამნსაზღვრელი პრინციპების დაბადებას. წმ. გრიგოლ ნოსელი, კერძოდ, გვაუწყებს: "სამყაროს შექმნის დასაბამი იმას გულისხმობს, რომ ყველა არსის პირველსაფუძვლები, მიზეზები და ძალები ღმერთმა ერთბაშად და მყისიერად დაასაძირკვლა, როდესაც მისეული ნების პირველ აღძვრაში (ამოფეთქვაში) ურთიერთს თანხვდა (ე.ი. შეუკავშირდა - συνέδραμεν) თითოეული არსის არსება1: ცა, ეთერი, ვარსკვლავები, ცეცხლი, ჰაერი, ზღვა, მიწა, ცხოველი, მცენარეები. საღვთო თვალი ყოველ მათგანს ჭვრეტდა, როგორც ძლიერების სიტყვით წარმოჩინებულს2, - იმ სიტყვით, რომელმაც თანახმად წინასწარმეტყველისა, "ყოველივე უწყის მათ შექმნამდე" (დან. 13.42)". 1 - ... πάντων τῶν ὄντων τὰς ἀφορμὰς καὶ τὰς αἰτίας, καὶ τὰς δυνάμεις, συλλήβδην ὁ Θεὸς ἐν ἀκαρεῖ κατεβάλλετο, καὶ ἐν τῇ πρώτῃ τοῦ θελήματος ὁρμῇ, ἡ ἑκάστου τῶν ὄντων οὐσία συνέδραμεν (col. 72 B). 2 - ἃ τῷ μὲν θείῳ ὀφ θαλμῷ πάντα καθεωρᾶτο, τῷ τῆς δυνάμεως λόγῳ δεικνύμενα (col. 72 B). 26 - ქვეთავის ეს ბოლო ნაწილი მყისიერი შესაქმის მომდევნო პროცესს ასახავს. თუ მყისიერი ანუ მთლიანი შესაქმის ჟამს ყოველი არსი და საგანი პოტენციურად, არსებისეულად, ე.ი. მიზეზობრივად დაასაფუძვლა ღმერთმა, ამჯერად უკვე საქმე გვაქვს ღვთის უშუალო ჩარევის გარეშე ბუნებრივი კანონზომიერებით მიმდინარე ნივთიერ ქმნადობასთან, უფრო ზუსტად, უკვე ქმნილის განვითარებასთან, რეალიზებასთან, გასაგნებასთან. შრომაში ვკითხულობთ: "როდესაც ღმერთმა სამყაროს თითოეული ნაწილის სრულქმნას სიბრძნითა და ძალით საფუძველი დაუდო (ე.ი. როცა მყისიერი შესაქმე აღასრულა, ე.ჭ.), ამას თან მოჰყვა მოვლენათა გარკვეულად კანონზომიერი და აუცილებელი რამ რიგი"1. 1 - Τῇ δὲ συγκαταβληθείσῃ δυνάμει τε καὶ σοφίᾳ πρὸς τὴν τελείωσιν ἑκάστου τῶν μορίων τοῦ κόσμου, εἱρμός τις ἀναγκαῖος κατά τινα τάξιν ἐπηκολούθησεν (col. 72 B). 27 - ხილული შესაქმე, ანუ კანონზომიერ მოვლენათა ზემოაღნიშნული რიგი იწყება ცეცხლის გამოჩენით (ეს საკითხი ვრცლადაა განხილული მომდევნო ნაწილში). მას თან მოსდევს დანარჩენ არსთა რეალიზება. ყოველივე ეს, კვლავ აღნიშნავს წმ. გრიგოლი, ხდება არა შემთხვევით და უწესრიგოდ, არამედ - ბუნებისეული რჯულდების თანახმად. 28 - ამ ადგილას ნისის ეპისკოპოსი იმას გვაუწყებს, რომ ყოვლადმიღმიერი და ყოვლადშეუცნობელი ღმრთეება შეცნობადი ხდება მხოლოდ თავის გამოვლინებაში, თავის ქმედებაში. ქმნილებათა "შეწყობილება და შენაწევრება" უზენაეს სიბრძნესა და ძალას გვიცნობიერებს, რომელიც თავის მხრივ ღვთისმცოდნეობისაკენ მიგვიძღვის. 29 - "სრულმყოფელნი ყოვლისანი" (τὰ συμπληρούντα τὸ ὅλον) - იგივეა, რაც ხილული სამყაროს, ცალკეული ნაწილები ანუ ცალკეული ნივთები, არსებები, რომლებიც აღავსებენ ყოვლიერებას, სივრცობრიობას. ბერძნული συμπληρόω ნიშნავს სწორედ ბოლომდე ავსებას, ამოვსებას. ორიგინალის ზემომოტანილი ფრაზა შეიძლებოდა თარგმნილიყო, როგორც "ყოვლიერების აღმავსებელნი". 30 - შდრ. "ბნელი ზედა უფსკრულთა" (შესაქ. 1.2). 31 - წინამდებარე ქვეთავში სახეობრივად არის აღწერილი პოტენციურად ქმნილი სამყაროს ვითარება, ვიდრე მისი რეალიზება, განვითარება აღსრულდებოდეს. ესაა მოგვიანებით განივთიერებულ და დაცალკევებულ არსთა თავდაპირველი საყოველთაო მთლიანობა, რომელსაც შესაქმის ბიბლიური "დასაბამი" მოიცავს. ა. ბურნაკასი შენიშნავს: "გრიგოლ ნოსელი გვასწავლის მყისიერ შექმნას (Simultanschöpfung). ყოველივე შეიქმნა ერთბაშად და თანადროულად პოტენციური (potenziell), ჩანასახოვანი სახით... ღმერთმა დასაბამში სამყარო შექმნა პოტენციურად (δυνάμει) და არა მზა სახით. თესლოვანი ძალის მსგავსად1 დაასაფუძვლა მან იგი. ცალკეული ქმნილებები ჯერ კიდევ არ იყვნენ რეალიზებულნი. მყისიერ შესაქმეს, სახელდობრ, შემდეგი აზრი აქვს: ღმერთმა თავის პირველ შემოქმედებით ამოფეთქვაში ყველა არსებას ერთბაშად საფუძვლად დაუდო შესაძლებლობანი, ჩანასახოვანი (თესლოვანი, ე.ჭ.) ძალები, თავდაპირველი პოტენციები (Urpotenzen) (შდრ. PG. 44, 72 B), ხოლო მატერიალური და ხილვადი სინამდვილის პირველმშობლად სინათლე გამოჩნდა2. ამგვარად, ის რასაც წმ. გრიგოლ ნოსელი აღნიშნულ ქვეთავში აგვიწერს, წარმოადგენს მატერიის, მატერიალურ არსთა პოტენციურ მდგომარეობას, ხილული სინამდვილის საფუძველდამდებ შესაძლებლობათა ერთობლიობას, რომლებიც წმ. გრიგოლის სიტყვებით, "ვითარცა რაჲ საღრტილნი (ე.ი. კაჟები), უცნაურად სხენან ბნელსა შინა (შდრ. καθάπερ καὶ αἱ ψηφῖδες ἀφανεῖς ἐν τῷ σκότει μένουσιν; col. 72 D). ციტირებული ფრაზა მეტად მნიშვნელოვანია, რადგანაც იგი ასაჩინოებს პირველქმნილი პოტენციების, თესლოვანი ძალების ღვთივშთანერგილ და, ამდენად, გარდაუვალ მიდრეკილებას რეალიზებისაკენ, გაცხადებისაკენ. ღვთივშთანერგილი მიდრეკილება გულისხმობს იმ მანათობელ ძალას, ნათების უნარს, რაც თითოეულ მათგანშია ჩათესილი ("ბუნებითი იგი ძალი ნათლისაჲ უტჳრთავს მათ" - φυσικῶς ἐν ἑαυταῖς τὴν φωτιστικὴν ἔχουσι δύναμιν). ამგვარად, პირველქმნილი შესაძლებლობანი, ნოსელის სახისმეტყველების მიხედვით, კვეს-აბედთა მსგავსად არსებობენ და წუთიწუთზეა მოსალოდნელი მათი "დაკვესება" ანუ ურთიერთშეხება, შეკავშირება, "თანხვდომა" - σύμπτωσις (ამაზე ზემოთ ვრცლად იყო საუბარი), რა გზითაც წარმოიქმნება ნივთი. რადგანაც პოტენციურის განივთიერება, როგორც აღნიშნული იყო, დასაბამიერი შესაქმისაგან განსხვავებით ხდება არა მყისიერად, ერთბაშად, არამედ მოვლენათა კანონზომიერი, ბუნებრივი თანამიმდევრობით, ამდენად, პირველქმნილი პრინციპების ურთიერთშეკავშირებით ცალკეულ ნივთთა წარმოქმნა, ცხადია, გარკვეულ რიგს გულისხმობს. ეგზეგეტის განმარტებით, განივთიერების პროცესს იწყებს ცეცხლოვანი, გამანათებელი ნივთის ანუ სინათლის გაჩენა, დაბადება, რომელიც, თავის მხრივ, თანდათანობით ყველა სხვა დღეისათვის ხილვადი არსის გაცხადებას ასაფუძვლებს. ცეცხლოვანი ძალის უპირატესობა, მისი პირველობა იმითაა განპირობებული, რომ თუ საგანს ბუნებითი ხილვადობა არა აქვს, იგი უხილავია და ამდენად - არამატერიალური. მატერიალურობას სწორედ ბუნებით ხილვადობა ქმნის, ხილვადობის სათავე კი სინათლეა. სწორედ ამიტომ, ღმერთმა წინდაწინვე შთანერგა ნათების უნარი ყოველ არსში, როგორც მათი მომავალი ნივთადქცევის საფუძველი. ამგვარად, თუმცა ღმერთმა უშუალოდ მხოლოდ პოტენციური არსებობა შეუქმნა სამყაროს, ეს პოტენციურობა თავის თავში ღვთისგანვე შეიცავდა გარდაუვალი რეალიზების, "საქმედ ქცევის" ანუ განივთიერების იმპულსს. ზედმიწევნით ზუსტია ა. ბურნაკასისეული განსაზღვრება: გრიგოლისათვის "მატერიალური სუბსტანცია არის აქტიური პოტენციურობა"3. რაც შეეხება იმ გარემოებას, რომ ეგზეგეტის თქმით, პოტენციური ძალები "წყვდიადით" იყვნენ მოცულნი, როგორც აღვნიშნეთ, ამ შემთხვევაში გრიგოლ ნოსელი ეყრდნობა ბიბლიურ სახისმეტყველებას: "ბნელი ზედა უფსკრულთა" (შესაქ. 1.2). როგორც შემდეგ იქნება განმარტებული, "წყვდიადი" ანუ "ბნელი" ამ შემთხვევაში სიმბოლურად, სახეობრივად მიანიშნებს საღვთო შესაქმის ანუ მყისიერი დაბადების უხილავობას, არამატერიალურობას. მანათობელი ძალის გამობრწყინება მაუწყებელია სამყაროს ნივთიერი ფორმირებისა4. აქედან უკვე ზღვარი ედება სამყაროს პოტენციურობას, მის უხილავობას, თესლოვანებას. ნივთადქცევის პროცესის ნოსელისეული სახისმეტყველება ასეთია: თესლოვანი ძალები, ნივთიერების პირველსაფუძვლები ანუ "ნაწილნი ნივთიერებისანი" უჩინოდ იმყოფებიან ბნელში, წყვდიადში, როგორც კვეს-აბედები და მათი ერთმანეთზე გაკვრით ("ერთმანეთსა დაკუესებითა - διὰ τῆς πρὸς ἀλλήλας συμπτώσεως), რაც ნიშნავს, მათი ურთიერთშეკავშირებით, თანხვდომით იშვება ცეცხლი (τὸ πῦρ ἀποτίκτουσαι) და როდესაც ნაპერწკალი გამოკრთება, ეს პირველსაფუძვლებიც მათგან გამომკრთალი ნაპერწკალის ბრწყინვასთან ერთად გამოჩნდებიან (ე.ი. თესლოვანი ძალები განივთიერდებიან, ე.ჭ.) (შდრ. col. 72 D). --------------------------------------------------------------------------- 1 - შდრ. ὁιονεἱ σπερμαικῆς τινος δυνάμεως (A. Bournakas, დასახ. შრომა, გვ. 39, იხ. PG. 44, col. 77 D). 2 - A. Bournakas, დასახ. შრომა, გვ. 38-40. 3 - Die materielle Substanz ist eine aktive Potenzialität, A. Bournakas, დასახ. შრომა, გვ. 61. 4 - შდრ. "ესრეთ უკუე ყოველივე უხილავ და უჩინო იყო პირველ ნათლისა არსებისა საჩინოდ წარმოდგომისა" (11, 10). 32 - ამჯერადაც პოტენციური შესაქმეა აღწერილი. შდრ. Ἄρτι γὰρ ἀθρόως ἐν τῇ μιᾷ ῥοπῇ τοῦ θείου θελήματος ἀδιακρίτως τοῦ παντὸς ὑποστάντος, καὶ τῶν στοι χείων πάντων ἐν ἀλλήλοις πεφυρμένων, τὸ πανταχοῦ κατεσπαρμένον πῦρ ἐπεσκοτεῖτο, τῷ πλεονάζοντι τῆς ὕλης ἐπιπροσθούμενον (col. 72 A-73 D). 33 - 11 - 13 ქვეთავებში წარმოდგენილია წმ. გრიგოლ ნოსელის მოძღვრება ლოგოსის შესახებ. თხზულებაში მრავალგზის მეორდება აზრი იმის შესახებ, რომ ყოველივეს შემოქმედი არის ღვთის სიტყვა, რომელიც დავით წინასწარმეტყველის მიერ "სიბრძნედ" იწოდება. ლოგოსის შესახებ ვრცლად მსჯელობს ნოსელი თავის შრომაში "დიდი სამოძღვრო ქადაგება". კაპადოკიელი ეგზეგეტი აღნიშნავს: "თუკი მთელი სამყაროს არსებობა (ἡ ὑπόστασις) დამოკიდებულია ლოგოსისეულ ძალაზე (τῆς τοῦ λόγου δυνάμεως), როგორც ეს თანმიმდევრულმა მსჯელობამ (ἡ ἀκολουθία) წარმოაჩინა, მაშინ სამყაროს ცალკეულ ნაწილებსაც უთუოდ იგივე მიზეზი, ე.ი. თავად ლოგოსი, და არა სხვა რამ, უნდა აძლევდეს სიმტკიცეს; სწორედ მის მიერ არსებობს ყოველივე. როგორც ენებოთ, ისე უწოდონ მას: ლოგოსი, სიბრძნე, ძალი, ღმერთი, ან სხვა რამ აღმატებული და საპატიო სახელთაგანი. ამის თაობაზე არ ვიკამათებთ. რომელი სიტყვაც ან სახელიც არ უნდა მოიგონონ მისი არსების გასაცხადებლად, მაინც ერთია ის, რაც მათში იგულისხმება: ღვთის მარადიული ძალი, არსთა შემოქმედი - არა-არსთა მომგონებელი (ἡ εὑρετικὴ τῶν μὴ ὄντων), ქმნილთა შემამტკიცებელი, ყოფადის წინასწარგანმჭვრეტი. სწორედ იგი, - ღმერთი, ლოგოსი, სიბრძნე, ძალი, - კანონზომიერად გახდა ადამიანური ბუნების შემქომედი, თუმცა არათუ რაიმე იძულების წესით გადაწყვიტა მან ადამიანის შექმნა, არამედ მხოლოდ ზეჭარბი სიყვარულის გამო (ἀγάπης περιουσίᾳ) იღვაწა ამგვარი ცხოველის დაბადება (PG. 45, col. 21 A). წინამდებარე შრომაშიც, ცხადია, ყოველივეს შემოქმედად ლოგოსია სახელდებული. ამასთან, განსაკუთრებით მკაფიოდ არის თქმული იმის შესახებ, რომ ქმნილთა თანაშეწყობილი შემტკიცება, მათი სიმწყობრე და წესრიგი სწორედ ლოგოსის ძალით არსებობს, რომელიც ყველაფერშია შთანერგილი ("ყოველთა არსთა შორის სიტყუაჲ რაჲმე ბრძენი და ჴელოვანი დაწესებულ არს" - ἑκάστῳ τῶν ὄντων καὶ λόγον τινὰ σοφόν τε καὶ τεχνικὸν ἐγκεῖσθαι). შრომაში "ევნომიუსის წინააღმდეგ" აღნიშნულია, რომ ეს ლოგოსი ცხადდება როგორც ქრისტე, როგორც ღმერთი და ის, რაც შეიქმნა, შეიქმნა ძე ღმერთის მიერ1; უკეთ, სამყარო, ეგზეგეტის განმარტებით, სრულიქმნა მამა ღმერთის მიერ ძე ღმერთის გზით2. ლოგოსი ანუ სიტყვა ღვთისა, როგორც აღნიშნული იყო, არის, აგრეთვე, მისი სიბრძნე და ძალი. მაგრამ, პირობითად, სამყაროს შექმნის საფუძველდამდებია არა უშუალოდ უსაზღვრო სიბრძნე ღვთისა ანდა უსაზღვრო ძლიერება, არამედ უმალ ნება, განზრახვა მისი. ამიტომ არის, რომ II. 1 ქვეთავში, სადაც "მიზეზნი არსებისანი" ჩამოთვლილია, პირველად სწორედ "ნება" გვხვდება: "ნებაჲ და სიბრძნე და ძალი და არსებაჲ არსთაჲ". ძე ღმერთი, რომელიც არის სიბრძნე და ძალი მამა ღმერთისა, არის აგრეთვე, "ნება" ანუ "განზრახვა" მისი: "ნებაც" ისეთივე სახელდებაა ძე ღმერთისა, როგორც სიბრძნე და ძალი. საგულისხმოა, რომ ზემოჩამოთვლილი ოთხი პრინციპის მიხედვით, "ნება" არის, აგრეთვე, "არსება არსთა" (ἡ οὐσία τῶν ὄντων). მართლაც, ქრისტიანულ მწერლობაში და საკუთრივ გრიგოლ ნოსელის შრომებშიც, ნება და განზრახვა ღვთისა, ქმნილი სამყაროს "არსებად" წარმოჩნდება. მთელი "დაბადება" არის "საქმედ" ქცეული, გასაგნებული, განივთებული განზრახვა ღვთისა. კლიმენტი ალექსანდრიელი შენიშნავს: "მისი (ღვთის) ნება საქმეა და მას სამყარო ეწოდება (τὸ θέλημα αὐοῦ ἔργον ἐστι καὶ τοῦτο κόσμος ὀνομάζεται; იხ. Clem. Alex. Paedagogus I, 26)3. იმავე ავტორის თქმით, "მხოლოდ მისი (ღვთის) განზრახვაა სამყაროს შექმნა... უბრალოდ, განიზრახავს იგი და ქმნის და მხოლოდ მის ნებელობას მოსდევს ქმნადობა" (Προτρεπτικός, IV, 63, 3)4. ღვთის ნებისა თუ განზრახვის და ლოგოსის იგივეობას ცხდყოფს კლიმენტის შემდეგი სიტყვები: "ლოგოსი ღვთისა, უფლის მარჯვენა, ყოველთა ძალი, ნება მამისა" (τὸ θέλημα τοῦ πατρός Προτρ. XII, 120, 4)5. ამასვე ცხადყოფს ბასილი დიდიც: "საღმრთო ნება და პირველი წამი გონიერისა აღძრვისაჲ, ესე არს სიტყუაჲ ღმრთისაჲ" (ექუსთა დღეთაჲ, გვ. 28, შდრ. τὸ θεῖον βὸυλημα καὶ ἡ πρώτη ὁρμὴ τοῦ νοεροῦ κινήματος, τοῦτο λόγος ἐστί τοῦ θεοῦ)6. წმ. ათანასე ალექსანდრიელი მიუთითებს: "შემოქმედი არის ღმერთი და აქვს მას შემოქმედებითი ლოგოსი (δημιουργικὸς Λόγος) არა გარეშე, არამედ მისეული (ἴδιον ἑαυτοῦ)... თუკი განიზრახავს იგი, ხოლო განზრახვა შემოქმედებითია და თუკი საკმარისია ღვთის მხოლოდ განზრახვა ქმნილებათა ასაგებად, ხოლო შემოქმედსა და შემქნელს მისეული ლოგოსი წარმოადგენს, არ უნდა იყოს საეჭვო რომ სწორედ იგი არის მამის ცხოველი ნება (αὐτός ἐστιν ἡ τοῦ Πατρὸς ζῶσα βουλὴ), მისი შინაგანი არსებისეული ენერგია (ἐνούσιος ἐνέργεια), ანუ ლოგოსი ჭეშმარიტი (Λόγος ἀληθινὸς), რომელიც კეთილად აღაგებს და განაგებს ყოველივეს" (Oratio II, 2 contra arianos - PG. 26 c. 149)7. --------------------------------------------------------------------------- 1 - PG. 45, col. 513 c; 344 D; დამოწმებული გვაქვს ა. ბურნაკასის გამოკვლევიდან, გვ. 34. 2 - Aduersus Apollinarem, PG. 45, col. 1252 D; დამოწმებული გვაქვს იმავე გამოკვლევიდან, გვ. 35. 3 - დამოწმებულია კ. მ. ედსმანის მიერ (იხ. C. - M. Edsman, Schöpferwille und Geburt Jac. I.18; eine Studie zur altchristlicher Kosmologie, Zeitschrif, für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 1939, Berlin, s. 20. 4 - დამოწმებულია იქვე, s. 35; შდრ. Μόνον αὐτοῦ τὸ βούλημα κοσμοποιία· μόνος γὰρ ὁ θεὸς ἐποίησεν, ἐπεὶ καὶ μόνος ὄντως ἐστὶ θεός· ψιλῷ τῷ βούλεσθαι δημιουργεῖ καὶ τῷ μόνον ἐθελῆσαι αὐτὸν ἕπεται τὸ γεγενῆσθαι; განზრახვის პირველობას აღიარებს კლიმენტი ალექსანდრიელიც: "ყოველივეს წინ უსწრებს განზრახვა" - προηγεῖται, τοίνουν πάντων τὸ βούλεσθαι - Στρωματεῖς II 77, 5; იხ. C. Edsman S. 36. 5 - C. Edsman, დასახ. შრომა, გვ. 36. 6 - იქვე, გვ. 40. 7 - C. Edsman, დასახ. შრომა, გვ. 41. 34 - გრიგოლ ნოსელის განმარტებით, როგორც აღნიშნული იყო, პოტენციური, უხილავი შესაქმის განივთიერება ანუ ხილული სამყაროს "წარმოჩინება" იწყება თესლოვან ძალთა ურთიერთთანხვდომის, მათი შეკავშირების ანუ სახეობრივად მათი "დაკუესების" შედეგად. ამგვარი "დაკუესება" იწვევს სინათლის გამოკრთომას, რაც ხილვადობის დასაბამია; ე.ი. პოტენციურის რეალიზებას, უჩინოს გამოჩინებას სათავეს უდებს ცეცხლი. შესაბამისად, ნისის ეპისკოპოსის აზრით, შესაქმის ბიბლიურ თხრობაში უშუალოდ ხილული შესაქმის აღწერა იწყება მესამე მუხლიდან: "თქუა ღმერთმან: იყავნ ნათელი..." (შესაქ. 1.3). რაც შეეხება წინა ორ მუხლს, ეგზეგეტი მათში მხოლოდ ღვთივქმნილი უხილავი, არამატერიალური, "თესლოვანი" შესაქმის აღწერილობას ხედავს (ამ მუხლთა შესახებ დეტალურადაა მსჯელობა თხზულების მომდევნო ნაწილში). III,1-6 ქვეთავებში აღწერილია სწორედ ცეცხლის "გამოკრთომის" შედეგად ხილვადობის გაჩენა და პოტენციურის ხილულად გამოვლინების პროცესი, რაც ნისის ეპისკოპოსის თქმით, მიმდინარეობს "წესითა რაჲთმე და შეწყობითა" ანუ ღვთივგანწესებული კანონზომიერების მიხედვით. 35 - ეს ადგილი შორეულ ასოციაციას იწვევს "ვეფხისტყაოსნის" შემდეგი ტაეპისას: "გაქო, ვით გაქო, რა გაქო, არ საქებელი ენითა?" 36 - აქ ეგზეგეტი აშკარად მიჯნავს ერთმანეთისაგან "შესაქმის" ბიბლიური თხრობის იმ ნაწილს, რომელიც უხილავ, პოტენციურ სამყაროს ეხება (I და II მუხლი) და მას, რომელიც ხილული არსებობის "წარმოჩინებას" გვიცხადებს. III მუხლიდან, როგორც აღნიშნული იყო, სწორედ რეალიზებულ შესაქმეზეა საუბარი. ნისის ეპისკოპოსი აზუსტებს: "რჯულმდებლის მთელი გულმოდგინება ამჯერად (ე.ი. III მუხლიდან დაწყებული, ე.ჭ.) ისაა, რომ არათუ გონისეულთა შესახებ მოგვითხროს რამე, არამედ ხიულთა მიერ გრძნობადი სამყაროს მოწესრიგება1 გამოგვიცხადოს (col. 76 D). 1 - "მოწესრიგებას" ორიგინალში შეესატყვისება ἡ διακόσμησις, რომელიც ნიშნავს "წესრიგში მოყვანას", "მწყობრად დალაგებას". გიორგი მთაწმიდელი ორი შესატყვისით თარგმნის მას: "შემკობაჲ და დაბადებაჲ". საყურადღებოა, რომ, ასევე, ორი შესატყვისი გვაქვს გვიადნელ ლათინურ თარგმანშიც: Ornatus et dispositio. 37 - "ყოველთაგან გამოჰკრთა" - τοῦ παντὸς προεξήλατο; აქ კვლავ ხაზია გასმული, რომ მანათობელი ძალა ანუ ნათების უნარი ღვთის მიერ დასაბამშივე ყველა არსშია შთანერგილი. 38 - აღნიშნულ ქვეთავში ეგზეგეტი კვლვ იმას გვაუწყებს, რომ "შესაქმის" წიგნის I მუხლი "დასაბამად ქმნა ღმერთმან ცაჲ და ქუეყანაჲ" უხილავ, პოტენციურ ანუ მყისიერ, მთლიან დაბადებას გულისხმობს და არა მატერიალურს, ე.უ. ხსენებული მუხლის "ცა" გრიგოლ ნოსელის განმარტებით არის არა ხილვადი ცა, არამედ - გონისეული, სპირიტუალური არსი. საგულისხმოა ჟ. პეპინის შენიშვნა: "ძველ იუდაიზმსა და ქრისტიანობაში ხშირად ვხვდებით ისეთ განმარტებას, სადაც "შესაქმის" წიგნის I, 1 მუხლის "ცა" მიჩნეულია, როგორც არამატერიალური და გონისეული ქმნილება"1. "შესაქმის" I, 1 მუხლის "ცაში" ამბროსი მედიოლალენლი intellegibilis natura-ს ხედავს; უფრო ადრე, ფილონი მას νοητὸς καὶ ἀσώματος-ს უწოდებს, ხოლო მასში არსებულ ძალებს - νοηταῖ φύσεις-ს, ევსები კესარიელი - ἀσώματος καὶ νοερὸς οὐσία-ს, ავგუსტინე - intellectualis naturae, intellegibilis creatura-ს და სხვა2. უთუოდ ამ ტრადიციას ასახავს გრიგოლ ნოსელიც. 1 - J. Pépin Théologie Cosmique et Théologie chrétienne Paris, 1964 p. 390. 2 - იქვე, 390-391. 39 - ამ ქვეთავში ეგზეგეტი განმარტავს, რომ, უხილავ შესაქმეს უნდა გულისხმობდეს, აგრეთვე მეორე მუხლი: "და ქუეყანაჲ ესე იყო უხილავ და განუზმადებელ". ნისის ეპისკოპოსი აღნიშნავს: "როგორც აქედან ცხადი ხდება, ყველა ქმნილება პოტენციურად უკვე არსებობდა ღვთის პირველ შემოქმედებით ამოფეთქვაში თესლოვანი რამ ძალის მსგავსად, რომელიც ყოვლიერების შესაქმნელად დაასაფუძვლა ღმერთმა და რომელიც მოქმედებაში ცალცალკეულად ჯერ კიდევ არ იყო გამოვლენილი1. [მოსე] ამბობს: "მიწა იყო უხილავი და შეუქმნელი (ἀκατασκεύαστος)"; ეს იგივეა, რომ ეთქვა: "იყო და არც იყო", რამეთუ მასთან (მიწასთან, ე.ჭ.) ჯერ კიდევ არ იყო შეკავშირებული ("თანხვდენილი" - συνδεδραμήκεισαν) ცალკეული თვისებები (αἱ ποιότητες). ამგვარ გააზრებას ადასტურებს ის, რომ საღვთო წერილი (ὁ λόγος) "უხილავად" სახელდებს მიწას: "უხილავს" ხომ ფერი არა აქვს, ხოლო ფერი თავის მხრივ გარეგნული (ზედაპირული - κατὰ τὴν ἐπιφάνειαν) სახის გამოდინებას ჰგავს, სახე კი სხეულის გარეშე არ არსებობს. ასე რომ, თუკი მიწა "უხილავი" იყო, სავსებით უფეროც იქნებოდა იგი, რასაც შეესაბამება, აგრეთვე, სახის უქონლობა (გამოუსახველობა - τὸ ἀσχημάτιστον), ამ უკანასკნელს კი - უსხეულობა" (col. 77 D- 78 B). როგორც ვხედავთ, თანამიმდევრული ანუ აკოლუთიური განხილვის წესით, გრიგოლ ნოსელი "შესაქმის" I, 2 მუხლში მოხსენიებულ "ქუეყანას" (მიწას) არამატერიალურ, სპირიტუალურ ქმნილებად დაგვისახავს, რომელსაც არავითარი ნივთიერი თვისება (ხილვადობა, ფეროვნება, სახოვნება, სხეულებრიობა) არ გააჩნია და რომელიც ჯერჯერობით მხოლოდ პოტენციურ, თესლისებრ არსებობას არის ნაზიარები. 1 - შდრ. τῇ μὲν δυνάμει τὰ πάντα ἦν ἐν πρώτῃ τοῦ Θεοῦ περὶ τὴν κτίσιν ὁρμῇ, οἱονεὶ σπερματικῆς τινος δυ νάμεως πρὸς τὴν τοῦ παντὸς γένεσιν καταβληθείσης, ἐνεργεία δὲ τὰ καθ' ἕκαστον οὔπω ἦν. 40 - წმ. გრიგოლ ნოსელი ზემოგანხილული საკითხის ასეთ დასკვნას გვთავაზობს: "სამყაროს მყისიერი დასაფუძვლების ჟამს არსთა შორის იყო მიწაც, ისევე, როგორც სხვა ყველაფერი1 და იგი ელოდა თვისებებით აღჭურვას (შემზადებას - ἡ κατασκευή), რაც ნიშნავს - "შექმნას". როდესაც საღვთო წერილმა (ὁ λόγος) "უხილავად" უწოდა მიწას, ამით ის გაცხადდა, რომ არც სხვა რამ თვისება ჩანდა მასში. ამგვარად, "შეუქმნელად" ("განუმზადებლად" - ἀκατασκεύαστον) სახელდებამ ის ცხადყო, რომ მიწა ჯერ კიდევ არ იყო შემკვრივებული ("განჴშირებული - πεπυκνῶσθαι) ხორციელი თვისებებით". (col. 80 A). 1 - შდრ. ἐν τῷ ἀθρόῳ τῆς τοῦ κόσμου καταβολῆς, ἦν μὲν ἐν τοῖς οὖσιν ἡ γῆ, ὡς καὶ τὰ ἄλλα πάντα (col. 80 A). 41 - სვიმახოსის, თეოდოტისა და აკვილას შესახებ იხ. "ლექსიკონი": 1 - ჰეგზაპლები (ἑξαπλα) - პირდ. მნიშვნ. "ექვსმაგი", "ექვსჯერადი": ძველი აღთქმის ორიგენესეული (185-254 წწ.) გამოცემა, სადაც ებრაული ტექსტი ჯერ ებრაული, შემდეგ ბერძნული ასოებით და მათთან ერთად ოთხი ბერძნული ვერსია (აკვილასი, სვიმახოსისა, სეპტუაგინტა, თეოდოტიონისა) დალაგებულია ექვს პარალელურ სვეტად. ძველი აღთქმის ზოგ წიგნს ემატება კიდევ სამი ბერძნული ვერსია, რაც ცხრა სვეტს ქმნის. შემორჩა ფრაგმენტები. 42 - ბერძნული άργός, რომელსაც გიორგი მთაწმიდელი "უქმად" თარგმნის, ერთი მხრივ, ნიშნავს "უსაქმურს, უსაქმოს, უმოქმედოს" (ამასვე გულისხმოს "უქმი")1, მეორე მხრივ კი - "უქმნელს", "გაუკეთებელს". ჩვენც ვფიქრობთ, რომ მოტანილ კონტექსტში άργός პირველ მნიშვნელობას შეიცავს. აკვილას თარგმანის დამოწმებით ("მიწა იყო უმოქმედოდ და გაურკვევლად"2) გრიგოლ ნოსელი უფრო მტკიცედ ასაბუთებს აზრს პირველქმნილი მიწის არამეტერიალურობის შესახებ. ეგზეგეტი შენიშნავს: "უმოქმედობა" ცხადყოფს, რომ მიწა ჯერ კიდევ არ იყო მოქმედი და მას მხოლოდ პოტენციური არსებობა ჰქონდა; "გაურკვევლობა კი (გიორგი მთაწმიდელით "განუწვალებელი") შემდეგს გულისხმობს: ცალკეული თვისებები ჯერ კიდევ არ იყვნენ გამიჯნული ერთამნეთისაგან, რომ შესაძლებელი ყოფილიყო განკერძოებულად და თავთავისთვის აღქმა მათი, არამედ რაღაც ურთიერთშერეულ და გაურკვეველ თვისებაში ჩანდა ყოველივე და ამ შიგთავსში თავისთავადი სახით, გამოკვეთილად არ შეიმჩნეოდა არც ფერი, არც სახე, არც მოცულობა, არც სიმძიმე, არც ოდენობა, არც სხვა რამ ამდაგვარი"3. 1 - შდრ. ლათ. iners. 2 - შდრ. ἡ γῆ ἦν ἀργὸν καὶ ἀδιάκριτον. 3 - ∆ηλοῦται... διὰ μὲν τοῦ ἀργοῦ, ὅτι ἐνεργείᾳ μὲν οὔπω ἦν· ἐν μόνῃ δὲ τῇ δυνάμει τὸ εἶναι εἶχε· διὰ δὲ τοῦ ἀδιακρίτου, τὸ μη δέπω ἀποστῆναι ἀπ' ἀλλήλων καὶ ἐφ' ἑαυτῆς ἰδιαζόν τως ἑκάστην τῶν ποιοτήτων γνωρίζεσθαι, ἀλλ' ἐν συγκεχυμένῃ τινὶ καὶ ἀδιακρίτῳ ποιότητι τὸ πᾶν καθ ορᾶσθαι, μὴ χρώματος, μὴ σχήματος, μὴ ὄγκου, μὴ βάρους, μὴ πηλικότητος, μὴ ἄλλου τινὸς τῶν τοιούτων ἐφ' ἑαυτοῦ κατὰ τὸν ἴδιον λόγον ἐν τῷ ὑποκειμένῳ θεωρουμένου, col. 80 B. 43 - თეოდოტიონის თარგმანი ასეთია: მიწა იყო "სიცარიელე და არაფერი" (Κένωμα καὶ οὐθέν). გრიგოლ ნოსელის სწავლებით, "სიცარიელე" ნიშნავს თვისებების მიღების უნარს. ეგზეგეტი შენიშნავს: "სიტყვით "სიცარიელე" [თეოდოტიონი] ცხადყოფს თვისებების მიმღებ (შემწყნარებელ, დამტევ - χωρητικός) ძალს (უნარს - ἡ δύναμις), ამით კი იმას შევიცნობთ, რომ ყოველივეს შემოქმედმა უპირველესად თვისებათა მიღების უნარი დაასაფუძვლა" (შდრ. Τὴν γὰρ χωρητικὴν τῶν ποιοτήτων δύναμιν, τῇ τοῦ κενώματος φωνῇ παρεδή λωσεν· ὥστε διὰ τούτου μαθεῖν, ὅτι δεκτικὴν δύνα μιν τῶν ποιοτήτων ὁ τοῦ παντὸς κτίστης προκατεβάλλετο, col. 80 C). ა. ბურნაკასი ასე განმარტავს ციტირებულ ადგილს: "ამგვარად სამყაროს პირველი დასაფუძვლება გულისხმობს შესაძლებელ, არა აქტუალიზებულ (unactualisiertes) და უთვისებო არსებობას... გრიგოლი ამგვარ შეძლებითობას ახასიათებს, როგორც პოტენციასა და თვისებათა მიმღებლობას"1. მკვლევარი ნოსელისეულ სიტყვებს δεκτικὴν δύναμιν τῶν ποιοτήτων ასეთ შენიშვნას ურთავს: "ეს ტერმინოლოგია მოგვაგონებს ტიმაიოსს 50 B, D; შდრ. Enn. III 6.18; II 4, 66"2. ზემოთ აღნიშნული იყო, რომ გრიგოლ ნოსელს ფართო განათლება ჰქონდა მიღებული. ცნობილია, რომ იგი კარგად იცნობდა პლოტინის ტრაქტატებსაც"3. შესაბამისად, სავსებით მოსალოდნელია მის მიერ პლატონურ-ნეოპლატონური ტერმინოლოგიით სარგებლობა. საგულისხმოა, რომ საეკლესიო პირის ანტიკურ ფილოსოფიაში განსწავლულობა ნისის ეპისკოპოსს ღირსებად მიაჩნდა ეს უთუოდ იმიტომ, რომ ამგვარ პირს დიდი მისია ეკისრებოდა: ანტიკურ ფილოსოფიაზე აღზრდილი წარმართებისთვის მსჯელობის მათივე ფორმებითა და ენით, მათივე ტერმინოლოგიით გაეცხადებინა ქრისტიანული ჭეშმარიტებანი და ამ გზით ეკლესიისაკენ ეწინამძღვრა მათთვის. გრიგოლ ნოსელს რომ "გარეშე სიბრძნეში" განსწავლულობა ღირსებად მიაჩნდა, ეს კარგად ჩანს ბასილი დიდის დახასიათებიდან: "ყოველივე მოღუაწებაჲ მისი (ბასილის, ე.ჭ.) ამისთჳს იყო, რაჲთა წრფელნი და მარტივნი სიტყუანი აღმოთქუნეს, რაჲთა სიმარტივესა მას მსმენელთასა ეთჳსებოდინ და არცა ყოველსავე მარტივად წარმოიტყოდა, არამედ ოდესმე აღამაღლებდა შემსგავსებულად მაღალთა მათ მსმენელთა გონებისა და პირადპირადსა მას სწავლულებასა თჳსსა გარეშეთა მათ ფილოსოფოსთა მოძღურებისა თარგმანებითა საანჯმნო-ჰყოფდა" (τὰ ποικίλα μαθήματα τῇς ἔξω φιλοσοφίας παραδεικνύουσαν, col. 65 B; იხ. 1,7). 1 - A. Bოურნაკას, დასახ. შრომა s. 58. 2 - იქვე, შენ. 16. 3 - იხ. J. Danjélou. Grégoire de Nysse et Plotin, association G. Budé, actes du Congrès de tours et Poitiers, Paris 1954 p. 259. ასევე ჰ. ჩერნისი აღნიშნავს: "განფენადობა (τὸ διάστημα) თავისთავად არის თვისება; ეს პირველად პლოტინმა დაამტკიცა და ამ საკითხში გრიგოლისეული ზედმიწევნითობა მიანიშნებს მის მიერ ნეოპლატონური დოქტრინის ცოდნაზე" (H. Cherniss, დასახ. შრომა, p. 26). იმავე მკვლევარის მითითებით, პლატონის "პირდაპირი ციტირებები და რემინისცენციები ამტკიცებს, რომ გრიგოლს არ დავიწყებია თავისი განსწავლულობა" (იქვე, 30). 44 - ძნელია თქმა, გვაქვს თუ არა ეპიკურეს ატომისტური თეორიის უშუალო გავლენა აკვილას თარგმანში, თუმცა რამდენადაც ეპიკურე სწორედ აკვილასეული ეპითეტებით ახასიათებს ატომებს (τὸ ἄτομον - გიორგი მთაწმიდლის თარგმანით "განუკუეთელი გუამი"; სხვაგან τὸ ἄτομον თარგმნილია, როგორც "ანაგები"), როგორც ჩანს, სწორედ ამიტომ გრიგოლ ნოსელი მიზანშეწონილად თვლის, მათ შორის შინაარსობრივ სიახლოვესაც გაუსვას ხაზი: "მესამე სიტყვა, როგორც ეპიკურეს ფილოსოფიისაგან მოტანილი, ვფიქრობ, განუხილველად უნდა დარჩეს. ეპიკურეც მსგავს რამეს ამბობს არსთა პირველი დასაბამის შესახებ, როდესაც ამგვარივე სიტყვების მოხმობით ატომთა არამყარ (ἀνυπόστατος) ბუნებას "ფუჭ სიტყვად" და "არაფრად" წარმოაჩენს, რაც მსგავსია სიტყვებისა: "არაფერი და არარა" (col. 80 C). ეპიკურეიზმის განქიქება გრიგოლ ნოსელის სხვა შრომებშიც გვხვდება. მაგალითად, თხზულებაში "სულისა და აღდგომის შესახებ" მაკრინა ამბობს: "ალბათ, ამგვარადვე ეკამათებოდნენ მოწინააღმდეგე სტოიკოსები და ეპიკურელები ათენში მისულ მოციქულს. მსმენია, რომ ... ეპიკურე არსთა ბუნებას, როგორც შემთხვევითსა და თვითნებურს, ასე მოიაზრებდა, თითქოსდა საქმეთა შორის არ ვლინდებოდეს არავითარი წინაგანგება" (PG. 46, 21 B). ასევე, ტრაქტატში "ძისა და სულიწმიდის ღმერთობის შესახებ" ეგზეგეტი გვაუწყებს: "სტოიკოსები მიიჩნევენ, რომ ღვთაება ნივთიერია; ესენიც (არიოზიანელები, ე.ჭ.) მხოლოდშობილ ძეს ქმნილებად სახავენ... ეპიკურებელს ჰგონიათ, რომ არსთა აგებულებას არავინ ზერდამხედველობს, არც არავინ განაგებს მათ, არამედ ყველაფერი თვითნებურად მიექანება... დავაკვირდეთ, თუ არ ემსგავსებიან ძის (ე.ი. ძე ღმერთის, ე.ჭ.) უარმყოფელნი სწორედ ეპიკურელებს" (PG. 46, col. 560). ცნობილ პოლემიკურ შრომაში "ევნომიუსის წინააღმდეგ", ერთგან გრიგოლ ნოსელი განაქიქებს ევნომიუსის ამაყ განცხადებას, თითქოსდა მას შეცნობილი აქვს არსება ღვთისა; ნისის ეპისკოპოსი, პირიქით, აღნიშნავს, რომ ადამიანური გონების უძლურებას არ შეუძლია არათუ ღვთის, არამედ სულ უმცირესი საგნის არსში ჩაწვდომაც კი. ამ უძლურებას ეგზეგეტი შემდეგნაირად ასაჩინოებს: "რას წარმოადგენს ადამიანი, თუკი მას ყოვლიერებასთან შედარებით განვჭვრეტთ? რომელი გეომეტრიული ნიშანი იქნება ამგვარად კნინი? ეპიკურელთა რომელი ატომი შეიძლება ასე დაამციროს და არარსებობამდე დაიყვანოს ამაოების განცდამ? (PG. 45, col. 952 B-C)1. 1 - ციტირებული ადგილები ეპიკურეიზმის შესახებ შეძლებისდაგვარად სისრულით დამოწმებულია ჰ. ჩერნისის მითითებულ ნაშრომში, გვ. 5-6; შენიშვნაში ავტორი აღნიშნავს, რომ მას მოაქვს სრული სია იმ ფილოსოფოსებისა და ფილოსოფიური სკოლებისა, რომლებიც გრიგოლ ნოსელის თხზულებებში სახელებით იხსენიება (იხ. გვ. 65, შ. 9); ამ სიაში რატომღაც არ შესულა ეპიკურეს შესახებ ჩვენთვის საინტერესო ძეგლში არსებული ის მითითება, რასაც ეძღვნება სწორედ აღნიშნული კომენტარი. 45 - აღნიშნულ ქვეთავში გრიგოლ ნოსელი განიხილავს "სამყაროს" შექმნის საკითხს. "სამყარო" (τὸ στερεώμα - firmanentum), როგორც "შესაქმის" წიგნში ვკითხულობთ, შეიქმნა მეორე დღეს (იხ. შეს. I. 6-7). გრიგოლ ნოსელის მოძღვრებით, ეს ტერმინი გულისხმობს ხილული სინამდვილის გარემომცველ იმ უზემოეს სფეროს, რომელიც დაემტკიცა ცეცხლის წრიული მიმოქცევის შედეგად. ეგზეგეტი განმარტავს, რომ ნათელი ანუ ცეცხლი უმსუბუქესია ნივთთა შორის; ამიტომ, იგი თავისი ბუნებით ხილული სამყაროს უკიდურეს წერტილამდე მაღლდება, რომლის მიღმა უკვე უსხეულოთა, გონისეულ არსთა სფეროა. საღვთო შესაქმის განივთიერების ჟამს ყოველი ქმნილებიდან გამობრწყინებული მანათობელი ძალა ერთად შეიკრიბა და სიმსუბუქის გამო მყისვე ისრის მსგავსად ხილული სმყაროს უმაღლეს კიდემდე აიტყორცნა და რადგანაც ბუნებით მარადმოძრავ ნათელს კვლავ ზეაღსვლა აღარ შეეძლო (უფრო ზევით როგორც ითქვა, სულიერი სფეროა, სადაც ნათელი თავისი მატერიალურობის გამო ვერ შეაღწევს), იძულებით წრიული სრბოლა იწყო მან; ამგვარი სრბოლის შედეგად, სრული გარშემოწერილობის მოვლით, შექმნა ცეცხლოვანმა ძალამ ნივთიერი სამყაროს უზემოესი სფერული სარტყელი, რომელიც იწოდება სწორედ "სამყაროდ". ნისის ეპისკოპოსი აღნიშნავს: "როგორც კი ერთგზის გარშემოვლო ცეცხლმა გრძნობადი ბუნების უკიდურესი მიჯნა, ამის შედეგად შეიქმნა "სამყარო"... სხვა არაფერი შეიძლება წარმოვიდგინოთ "სამყაროდ", თუ არა გრძნობადი არსების კიდე, რომელსაც ცეცხლის ბუნება მარადმოძრავი ძალით გარეშემოწერს (III. 13; col. 80). "ის, რაც ცეცხლის გარეშემოვლამ თანდათანობით მოიცვა (ხოლო მან მოიცვა ნივთიერი არსების ზღვარი ) და რაც ერთგზის თავისი გარკვეული საზღვრით გარშემოიწერა, სამყაროდ... იწოდა" (IV. 1; col. 81). 46 - შდრ. ბასილი დიდი: "რაჲ-მე არს წიგნისაგან (იგულისხმება "შესაქმის" წიგნი, ე.ჭ.) მოსწავებული იგი სახელი "სამყაროჲსა"? არათუ ბუნებასა მას მაგარსა და მყარსა, რომელსა აქუს სიმძიმე და სიმტკიცე, მას იტყვის სამყაროდ" (ექუსთა დღეთაჲ", გვ. 35); იხ. აგრეთვე: "გარეშენი უკუე იტყჳან სამყაროჲსათჳს, ვითარმედ არს იგი გუამი მყარი და სავსე და მტკიცე" (იქვე, გვ. 31). გრიგოლ ნოსელი, ისევე როგორც ბასილი დიდი, უარყოს აზრს "სამყაროს", როგორც მაგარი ნივთის, მკვრივი სხეულის შესახებ. მაგრამ ამგვარ უარყოფას სიძნელეს უქმნის ის გარემოება, რომ თავად სიტყვა "სამყარო" ანუ τὸ στερεώμα შინაარსობრივად სწორედ "მყარს", მაგარს ნიშნავს (ქართული "სამყარო" ზედმიწევნით უიგივდება შინაარსობრივად τὸ στερεώμα-სა და firmanentum-ს. ისინიც, ქართულის მსგავსად, მაგარ, მტკიცე, მყარ საგანს აღნიშნავენ). ნისის ეპისკოპოსი განგვიმარტავს, რომ თუმცა ფიზიკური სინამდვილის უკიდურესი სარტყელი თავისი სიმაღლის შესაბამისად ხილულთა შორის ყველაზე ნაკლებად მატერიალურია, ყველაზე ნაკლებად "ზრქელია" ანუ უკიდურესად გაფაქიზებულია, დამცრობილია, ისე რომ, გრძნობად აღქმასაც კი გაურბის და თავისი გაუხშოებით სულიერ, სპირიტუალურ არსებებს ემსგავსება, მაგრამ საღვთო წერილი მას მაინც "მყარ" სხეულად დაგვისახავს, რადგანაც მიუხედავად მიმსგავსებისა, გონისეულ, არამატერიალურ არსებებთან შედარებით ეს სარტყელიც კი "მყარი" და "მკვრივი" ჩანს. ამგვარად, ხილული სამყაროს უზემოეს, ყველაზე უფრო არამყარ და არანივთიერ სარტყელს "სამყაროდ" (ანუ მყარ საგნად) ეწოდა არა ამქვეყნიური თვალთახედვით, არამედ სულიერი აზრით, კერძოდ, მისი ბუნების უსხეულო ძალებთან შეფარდებით. ეგზეგეტი გვაუწყებს: "საღვთო წერილი "სამყაროდ" უწოდებს მას მარადიულ, უსხეულო და შეუხებელ თვისებასთან შედარებით. ვინ არ იცის, რომ ყოველივე მყარი უთუოდ რაღაც სიმაგრით არის შემკვრივებული, ამასთან ის, რაც მაგარია და მკვრივი, ვერ თავისუფლდება სიმძიმისაგან, მძიმე კი თავისი ბუნებით, შეუძლებელია, ზევით ავიდეს, ხოლო "სამყარო" ზემდებარეა მთელი გრძნობადი შესაქმისა. ასე რომ, თანამიმდევრული მსჯელობა უარყოფს მკვრივ და სხეულებრივ საგნად "სამყაროს" მოაზრებას, თუმცა, როგორც ითქვა, ყველაფერი ის, რაც გრძნობადი გვარისაა, გონისეულ და უსხეულო არსებობასთან შედარებით "მყარად" იწოდება, თუნდაც რომ ბუნებისეული სიწვრილის გამო (აქ იგულისხმება სწორედ უზემოესი სარტყელი ანუ "სამყარო", ე.ჭ.) არ შეიგრძნობოდეს... ის, რაც ერთგზის თავისი გარკვეული საზღვრით გარეშემოიწერა, ნივთიერი ბუნების გამო, ზეაღმატებულ1 არსებებთან შედარებით, "სამყაროდ" (ე.ი. მყარ სხეულად, ე.ჭ.) იწოდა" (col. 80-81)2. 1 - ორიგინალის მინისეულ გამოცემაში გვაქვს: τῶν ὑποκειμένων, რაც ნიშნავს "ქვენას", "ქვემოთ არსებულებს". ეს აშკარა შეცდომაა. უნდა იყოს τῶν ὑπερκειμένων. ამას ცხადყოფს ძველი ქართული თარგმანი: "შეატყუა რაჲ ძალი და აგებულებაჲ მისი უნივთოთა და უჴორცოთა აგებულებასა" (IV.1). "უნივთონი და უჴორცონი" სწორედ τὰ ὑπερκειμενα-ს გულისხმობს. შდრ. ლათ. superiorum. 2 - "სამყაროს" ბუნების შესახებ მსგავსი თვალსაზრისი აქვს ბასილი დიდსაც: "ბუნებაჲ იგი მისი ("სამყაროჲსაჲ") არს მაღალ და თხელ და წულილ და არცა ერთისა საცნობელთა გრძნობისაგან მისაწდომელ" (III. 7). 47 - "შესაქმის" წიგნში ვკითხულობთ: "და უწოდა ღმერთმან სამყაროსა ცაჲ" (შეს. 1.8). როგორც აღნიშნული იყო, "ცის" დაბადება მოხსენიებულია ამავე წიგნის პირველმუხლში ("დასაბამად ქმნა ღმერთმან ცაჲ და ქუეყანაჲ"). მივუთითებდით, რომ ბევრი ეგზეგეტი VII-VIII მუხლებში ნახსენებ "სამყაროს", რომელსაც "ცა" ეწოდა, აიგივებდა I მუხლის "ცასთან". ზემოთ მოვიტანეთ ბასილი დიდის სიტყვები, სადაც კესარიელი თეოლოგი უარყოფს ამგვარ გაიგივებას და მათ ორ სხვადასხვა "ცად" მიიჩნევს (იხ. შენ. 10). აღნიშნული იყო ისიც, რომ ვინც პირველი მუხლის "ცას" და მეშვიდე მუხლის "სამყაროს" ("ცად" წოდებულს) ერთმანეთთან აიგივებდა, ამგვარ ტავტოლოგიას იმით ხსნიდა, თითქოს "მუნ (I მუხლში, ე.ჭ.) შემოკლებულად ითქუა ცისა და ქუეყანისა დაბადებაჲ, ხოლო აქა განგრძობილადრე მოგჳთხრა წიგნმან სახე თჳთოეულისაჲ, რომლისათჳს დაებადა" (იხ. შენ. 10: "ექუსთა დღეთაჲ", გვ. 30). გრიგოლ ნოსელი აღნიშნულ საკითხს რამდენადმე სხვაგვარად წყვეტს. იგი ეთანხმება ბასილი დიდს, რომ არათუ ორი, არამედ სამი "ცაც" კი არსებობს (ეს მესამე ცა მითითებულია პავლე მოციქულის მიერ), თანაც ეს სამი "ცა" შეესაბამება სამ "სამყაროს" (ამის შესახებ ეგზეგეტი მსჯელობს თხზულების ბოლოს" იხ. VIII, 18-18); რაც შეეხება "შესაქმის" წიგნის I მუხლის "ცასა" და VII მუხლის "სამყაროს", რომელსაც "ცად ეწოდა", ნისის ეპისკოპოსის სწავლებით, ისინი ერთი და იგივეა თავისი არსით, თუმცა არა - გამოვლინებით. ზემოთ ვრცლად შევეხეთ საკითხს იმის შესახებ, რომ "შესაქმის" წიგნის I თავის პირველი და მეორე მუხლი, გრიგოლ ნოსელის მოძღვრებით, ასახავს პოტენციურ, უხილავ შესაქმეს, რომლის განივთიერებასაც სათავე ედება სინათლის გამობრწყინებით, რაც თანამიმდევრული პროცესია. განივთიერების თანდათანობითი მიმდინარეობის აღწერა, როგორც თქმული იყო, იწყება მესამე მუხლიდან: "თქუა ღმერთმან: იყავნ ნათელი..."; III. 13 ქვეთავში, როგორც ეს ზემოთ ვაჩვენეთ (იხ. შენ.45), ნისის ეპისკოპოსი აგვიწერს ცეცხლის ანუ სინათლის წრიული სრბოლის შედეგად "სამყაროს" შექმნას, თუმცა ამ შემთხვევაში "შექმნა" გულისხმობს არა გაჩენას, დაბადებას, არამედ ადრე ქმნილის განივთიერებას, რეალიზებას. "სამყარო" ანუ "ცა" რომელიც ხილული სამყაროს უზემოეს რეგიონში ცეცხლის წრიულმა სრბოლამ გამოაჩინა, არის იგივე "ცა", რომელიც პოტენციური შესაქმის ჟამს შეიქმნა, თუმცა უკვე არა პოტენციური და უხილავი, არამედ რეალიზებული, გაცხადებული, ხილვადი. "სამყაროსა" და I მუხლის "ცის" ამგვარი მიმართება გამოკვეთილია ორიგენესთან (185-254 წწ.). ჟ. პეპენი შენიშნავს: "შესაქმის" შესახებ პირველ ჰიმილიაში ორიგენე ისეთსავე ეგზეგეზას გვაწვდის, როგორსაც ფილონი, ევსებიოსი და ავგუსტინე. დასაბამად ქმნილი "ცა" მისთვის აღნიშნავს სპირიტუალური არსების ერთიანობას, მაშინ როცა "სამყარო" წარმოადგენს მატერიალურ ცას; მაგრამ ორიგენე აქ არ ჩერდება: ცისა და სამყაროს დუალიზმი მას ესახება იმ ანტითეზის სიმბოლოდ, რაც ჩვენს არსებაში გარეგანი კაცისა და შინაგანი კაცის სახით ვლინდება. რადგანაც ბიბლია "სამყაროსაც" "ცას" უწოდებს, ეს გარემოება, ორიგენეს აზრით, მიანიშნებს იმაზე, რომ სპირიტუალურ კაცსა და გარეგან კაცს შორის არსებული დაცილება განუკურნელი არ არის. ამ უკანაკნელს შეუძლია გახდეს "ციური კაცი", თუკი იგი ზეცას მიუბრუნდება"1. გრიგოლ ნოსელთან, მართალია, ეს უკანასკნელი ანტითეზა არ გვხვდება, მაგრამ ისიც, ფილონის მსგავსად, VII მუხლის "სამყაროს" I მუხლის "ცის" ანუ პოტენციური, სპირიტუალური არსების გასაგნებულ სახედ, მის ხილულ გამოვლინებად მიიჩნევს. ეს აზრი სრულიად ცხადადაა გამოთქმული: "შუა მიჯნად წყალთა ორგვარი ბუნებისა წარმოჩნდა ცა (შდრ. შეს. I. VI: "იქმენინ სამყაროჲ შორის წყლისა და იყავნ განმყოფელ შორის წყლისა და წყლისა; და იქმნა ეგრეთ"). ეს ცა, როგორც ითქვა, დასაბამშივე შეიქმნა მიწასთან და ყველა იმ ძალთან ერთად, რომლებიც საფუძვლად დაედო სამყაროს აგებას (შდრ. "დასაბამად ქმნა ღმერთმან ცაჲ და ქუეყანაჲ", შეს. I.1, ე.ჭ.), ამჟამად კი სრულქმნილება შეიძინა მან და სამყაროს წარმოჩენის გზით სახელდებაც მიიღო, - იმ სამყაროსი, რომელიც ცეცხლის წრიულმა სრბოლამ შემოსაზღვრა"2. აქ სრულიად ცხადად არის თქმული, რომ VI-VIII მუხლების "სამყარო" არის დასაბამშივე შექმნილი "ცა" მის ხილვად გამოვლინებაში. 1 - J. Pépin, დასახ. შრომა, გვ. 393. 2 - col. 85 B; IV. 12 ქვეთავი. 48 - "ცად" სახელდებული "სამყარო", როგორც აღნიშნული იყო, უზემოესი გარემომცველი სარტყელია ხილული შესაქმისა. სამყაროს მიღმა მხოლოდ სპირიტუალური ძალები მკვიდრობენ (შდრ. IV. 4; "სამყარო", რომელსაც "ცა" ეწოდა, მიჯნაა1 გრძნობადი შესაქმისა, მის მიღმა კი გონისეული შესაქმე მოდის, სადაც არც სახეა, არც სიდიდე, არცა ამათუიმ ადგილზე მდებარეობა, არც მანძილთა განზომილება, არც ფერი, არც შესახედაობა, არც ოდენობა, არც სხვა რამ ისეთი, რაც ამ ცისქვეშეთში ჩანს, col. 81 D). სწორედ ეს "სამყარო", საღვთო წერილის უწყებით, შუამდგომელია ზეციურ და ამქვეყნიურ წყალთა შორის: "და განყო ღმერთმან შორის წყლისა, რომელი იყო ქუეშე-კერძო სამყაროჲსა და შორის წყლისა ზედა-კერძო სამყაროჲსა" (შესაქ. I. 7). ციტირებულ მუხლში მოხსენიებული "ქუეშე-კერძო წყალნი", ცხადია, ამქვეყნიურ, ნივთიერ წყალს გულისხმობს. სირთულეს იწვევს "ზედა-კერძო წყალთა" მნიშვნელობა. რა უნდა ვიგულისხმოთ მათში, მართლა "წყალნი" (ე.ი. იგივე ნივთიერი წყალი) თუ სხვა რამ არსება? "ზეციურ წყალთა" შესახებ მსჯელობს ბასილი დიდი. კაპადოკიელი თეოლოგი პირდაპირი აზრით განმარტავს აღნიშნულ შესიტყვებას ("წყალი წყლად გულისჴმავყოთ") და იქვე "ეკლესიისაგანთა მიმართ" იმასაც შენიშნავს, რომ ზოგიერთები "მიზეზითა იგავთაჲთა და უმაღლესთა გულისჴმისყოფათაჲთა სახისმეტყუელებასა შეევედრნეს და იტყჳან, ვითარმედ ძალნი სულიერნი და უჴორცონი მოესწავებიან იგავით "წყალთა" მიერ, გარნა ესევითარნი ესე სიტყუანი, ვითარცა სიზმართა აჴსნანი და დედაბერებრნი ზღაპარნი, წარვდევნნეთ ჩუენგან" ("ექუსთა დღეთაჲ", გვ. 38). ბასილისეული კრიტიკის ადრესატის დასადგენად, საჭიროა, გავითვალისწინოთ ჟ. პეპენის სიტყვები: "ძველთაგანვე დამკვიდრებული ტრადიცია უსაყვედურებს ორიგენეს ზეციურ წყალთა ალეგორიული განმარტების გამო. მათში იგი სულიერ ძალებს (des puissances spirituelles) ხედავს"2. ამგვარი განმარტების უადრესი მოწმობა დაცულია ეპიფანეს (315-403 წწ.) ცნობილ Panarion-ში. უფრო ცხადად იგივე აზრი ეპიფანემ გამოთქვა იოანე იერუსალიმელისადმი მიწერილ ეპისტოლეში, რომელიც შემორჩა იერონიმეს (342-420 წწ.) ლათინური თარგმანით. მასში ვკითხულობთ: "ორიგენე ამბობს, რომ სამყაროს ზედა წყალნი წყალნი არ არიან, არამედ ანგელოზური ძალის სიმტკიცეები (dicente Origene de aquis, quae super firmanentum sunt, non esse quas, sed fortitudines quasdam angelicae potestatis)3. მსგავს ცნობას გვაწვდის იერონიმეც თავის შრომაში "იოანე იერუსალიმელის წინააღმდეგ": "ორიგენეს აზრით "წყალნი, რომელნიც წერილის თქმით ცათა ზედა არიან, წმიდა და ზეციურ ძალებს წარმოადგენენ"4; "ფსალმუნთა" კომენტარებში ორიგენე ცხადად გამოთქვამს თავის აზრს: ὓδωρ τὸ ἐπάνω τῶν οὐρανῶν λογικὰς φύσεις σημαίνει (ცათა ზედა წყალი გონიერ არსებებს მოასწავებს; იხ. J. Pépin, დასახ. შრომა, გვ. 402, n. 5). როცა VI ს-ში იუსტინიანე დიდმა ორიგენეს საწინააღმდეგო მასალები შეკრიბა, თავის წიგნში Liber aduersus Originem ასეთი მამხილებელი, მისი ფიქრით, მწვალებლური აზრი შეიტანა: ორიგენე თვლიდა, რომ "ცათა ზედა (მდებარე) წყალნი სულიერი და გონიერი რამ ძალები არიან" - τὰ ὕδατα τὰ ἐπάνω ἔμψυχα καὶ λογικὰς τινας εἶναι δυνάμεις)5. აღნიშნული ტექსტი უმნიშვნელო ცვლილებებით ანათემის სახით შევიდა ორიგენეს საწინააღმდეგო VI კანონში (PG. 86, I, 989 C; J. Pépin, გვ. 399), რომელიც სხვა კანონებთან ერთად 543 წ. გამოქვეყნდა და იმავე წლებში დამტკიცდა რომის პაპის მიერ6. ორიგენეს სახისმეტყველებამ მოწინააღმდეგეებთან ერთად თანამოაზრენიც ჰპოვა. ზეციური წყლები იგულისხმება დიოდორე ტარსელის სიტყვებში: ταῖς ἀοράτοις δυνάμεσιν, οὐσίαις - "უხილავ ძალთა, არსთა მიერ" (J. Pépin, გვ. 404). ლათინურ სამყაროში aquae super caelos ზეციურ ძალთა სახით გამოვლინდა ავგუსტინესთან. იგი წერს: "ვფიქრობ, ამ სამყაროს ზევით არსებობენ სხვა წყალნიც, უკვდავნი და მიწიერი ხრწნილებისაგან განშორებულნი" (sunt aliae aquae super hoc firmanentum, credo, immortales et a terrena corruptione secretae, Confess, XIII, 15, 18, 1-4; ციტირებული გვაქვს J. Pépin-ის შრომიდან, გვ. 407). ამგვარი აზრი ავგუსტინემ გაიმეორა თავის შრომაში "ღვთის ქალაქი", მაგრამ გადმოსცა იგი არა თავისი სახელით, არამედ მისი ავტორობა სხვებს მიაწერა (nonnulli putauerint). შემდეგში, ავგუსტინეს გზით, ორიგენეს აზრი ანონიმის ("ზოგიერთები", "ვინმე") სახელით გავრცელდა. მასზე მიუთითებენ იოანე დიაკონი, გრიგოლ დიდი, ისიდორე სევილიელი და სხვა7. ხსენებულ მამათა წრეში ერთიანდება გრიგოლ ნოსელიც, რომლის შესახებ ჯერ კიდევ ჰ. ჩერნისი შენიშნავდა: ზესამყაროულ წყალთა კომენტირებისას ნისის ეპისკოპოსი იზიარებს თვალსაზრისს მათი "გონისეულობის" ანუ ნოეტურობის შესახებ (იხ. H. Cherniss, დასახ. შრომა, p. 74, n. 21)8. ჟ. პეპენის მითითებით, "ამ საკითხში (ე.ი. ზეციურ წყლებთან დაკავშირებით, ე.ჭ.) ორიგენესეული შთაგონება ყველაზე უფრო შთამბეჭდავად გრიგოლ ნოსელთან იჩენს თავს" (გვ. 404). ზესამყაროულ წყალთა ალეგორიული გააზრება უშუალოდ ეფუძნება "სამყაროს" შესახებ ნოსელისეულ მოძღვრებას. როგორც აღვნიშნავდით, ნისის ეპისკოპოსი "შესაქმის" წიგნის VI-VIII მუხლებში მოხსენიებულ "სამყაროს" ხილული არსებობის უზემოეს სარტყელად თვლის, რომლის მიღმა მხოლოდ სულიერ ანუ ნოეტურ არსებათა სამკვიდრებელია (იხ. ზემოთ, შენიშვნა 46, 47, 48). არაერთგზის იყო აღნიშნული ისიც, რომ "შესაქმის" წიგნი ზეციურ წყლებს "სამყაროს" ზევით ათავსებს ("... წყლისა ზედა-კერძო სამყაროჲსა", შეს. 1.7). რადგანაც გრიგოლ ნოსელის მოძღვრებით "სამყაროს" ზევით მხოლოდ გონისეულ, სპირიტუალურ ძალთა სამყოფელია, შესაბამისად, მის მიერ "ზესამყაროული წყალი" სწორედ ამგვარ ძალთა მომასწავებელ სიმბოლოდ უნდა გააზრებულიყო. ჟ. პეპენი შენიშნავს: "ნისის ეპისკოპოსის აზრით "ის "სამყარო", რომელსაც "ცა" ეწოდა, არის ზღვარი (μεθόριον) გრძნობადი შესაქმისა; შესაბამისად, ყველაფერი მის მიღმა უნდა ჩაითვალოს გონისეულ ქმნილებად (νοητὴ κτίσις), რომელიც მოკლებულია ფორმას, სიდიდეს, მდებარეობას, განზომილებას, ფერს, რაოდენობას... აქედან, აუცილებელი ხდება, რომ სამყაროს ზედა წყალნი განიმარტოს, როგორც მინიშნება ამგვარ (ე.ი. გონისეულ, ე.ჭ.) ქმნილებებზე" (J. Pépin, გვ. 405). თავის თვალსაზრისს წმ. გრიგოლ ნოსელი სხვა არგუმენტითაც განამტკიცებს. ეგზეგეტი განსაკუთრებულ ყურადღებას უთმობს შეს. 1.2 მუხლის იმ ნაწილს, სადაც, ასევე, "წყალნი" იხსენიება, კერძოდ, სადაც თქმულია, რომ "სული ღმრთისაჲ იქცეოდა ზედა წყალთა". ნისის ეპისკოპოსი ჭეშმარიტად ღვთივგანხმული სულისმიერი თვალით განჭვრეტს მოტანილ სიტყვებს და გვაუწყებს: "ვფიქრობთ, რომ სული ღვთისა ისევეა განშორებული სიბნელეს, როგორც უცხოა მისთვის ყოველგვარი სიბოროტე... ღმერთი ჭეშმარიტი სინათლეა (იოანე 1.2) და იგი მიუახლებელ ნათელში მკვიდრობს (I ტიმ. 6.16), ხოლო სული ღვთისა იგივეა ბუნებით, რაც ღმერთი. ამიტომ, თუკი ერთი ბუნება აქვთ ღმერთსა და სულს და თუ ღმერთი სინათლეა, უთუოდ სინათლე უნდა იყოს ღვთის სულიც. მაგრამ სინათლე ხომ ნათელს ჰფენს ყველაფერს, რაზეც მიმოიქცევა?! ასე რომ, ის წყალი, რომელზედაც სული ღვთისა "იქცეოდა" და რომელიც მძიმე და თავქვემდინარი წყლისაგან "სამყაროს" მიერ განიზღუდება, სხვა უნდა იყოს და არა ხსენებულ თავქვემდინარე წყალთა ბუნება" (IV. 2-3; col. 81 B). ამგვარად, გრიგოლ ნოსელი შეს. 1.2 მუხლში მოხსენიებულ "წყალს" აიგივებს VI-VII მუხლების "ზეციურ წყლებთან" და რამდენადაც პირველი მათგანი, საღვთო წერილის თქმით, სული წმიდის ნათელში მკვიდრობს, ასეთივე უნდა იყოს ნოსელის სწავლებით, VII-VIII მუხლთა "ზენა წყალნიც", ე.ი. ორივე მათგანში სულიერი, გონისეული ქმნილებანი ანუ ზეციური ძალები უნდა იგულისხმებოდეს. ეს აზრი ჩვენთვის საინტერესო ძეგლში ხშირად მეორდება. მაგალითად: "სული ღვთისა მიწიერთა და არამყართა ზემოთ არ მიმოიქცევა" (გიორგი მთაწმიდლის თარგმანში, რომელიც გავრცობილია, უფრო ცხადად არის გამოთქმული ეს აზრი: "გესმეს რაჲ, ვითარმედ: "სული ღმრთისა იქცეოდა ზედა წყალთა", ნუ წყალთა ბუნებად გულისხმა-ჰყოფ "წყალთა" მათ, რამეთუ სული ღმრთისაჲ მდაბალთა და დაუდგრომელთა ზედა არა იქცევის"; IV. 3; col. 81 C), აგრეთვე: "როდესაც წმიდა წერილი "სამყაროს" მიერ წყალთა განყოფას გვასწავლის, ვფიქრობთ, არ იქნება უმართებულო, და არც სახელის შინაარსისაგან (დაცილებული), თუკი "წყალთა განყოფაში" იმას ვიგულისხმებთ, რომ ორივე მათგანი განსხვავებული ბუნებისა უნდა იყოს: ერთი, როგორც ზეაღმავალი და მსუბუქი (თვით ცეცხლის სიმსუბუქეზე უმჩატესი), რომელიც მხურვალე ბუნების ზემოთ მკვიდრობს, ისე რომ, არც ქვემო მოძრაობასთან ერთად გადაადგილდება, არცთუ საწინააღმდეგო ბუნებად გარდაიქმნება სიმხურვალის მიერ, არამედ შეუმცირებლად არსებობს იგი და ქვემოთ მბრუნავ ცეცხლს ნებას არ აძლევს, რომ ოდნავადაც შეეხოს მას, რადგანაც როგორ შეიძლება ნივთიერი რამ არანივთიერ გარემოში მოხვდეს? მეორე წყალი ისაა, რომლის ბუნებაც თვალით, შეხებითა და გემოთი შეიგრძნობა..." (IV. 7; col. 84 A); კიდევ: "მას, რომელიც სახელად არის წოდებული "წყლად", მაგრამ არც ჩანს, არც მიედინება, არც რაიმე იმგვარი ნივთითაა გარემოცული, რითაც საზოგადოდ შეიზღუდება მდინარი ბუნება, არამედ მდებარეობისაგანაც განშორებულია და ყოველგვარი გრძნობით აღსაქმელი თვისებებისაგანაც შეურევლად არსებობს, ამასთან, რადგანაც მასზე სული ღვთისა მიმოიქცევა და გვჯერა, რომ ცათა ზედა მკვიდრობს იგი, უცხოქმნილი ყოველგვარი გრძნობადობისგან, - ხსენებულ "წყალს", ვფიქრობ, საღად მოაზროვნეთაგან ყველა ჩვეულებრივი წყლისაგან განასხვავებს და ჩათვლის, რომ გონისეულ არსებას ეკუთვნის იგი" (πρὸς τὴν νοητὴν οὐσίαν ταῖς ὑπονοίαις φερόμενον; IV 9; 84 c). ზენა წყალნი "არც თავდაპირველად იყვნენ შეზავებულნი ამქვეყნიურ წყალთან, არამედ სახელმოზიარეობის მიუხედავად მათი ბუნება შეურეველი იყო... იგი (ზენა წყალი, ე.ჭ.) ღვთის სულის ნათელში მკვიდრობს და არა ბნელში" (IV. 10; col. 85 A), კიდევ: "ის წყალი, რომელზეც ღვთის სული მიმოიქცევა... ამაღლებული მჭვრეტელობის მიერ გონისეულ ძალთა სისავსის აღმნიშვნელად მიგვაჩნია" (Τὸ δὲ ὕδωρ ᾧ τὸ πνεῦμα τοῦ Θεοῦ ἐπεφέρετο... τὸ τῶν νοητῶν δυνάμεων πλή ρωμα σημαίνεσθαι στοχαζόμεθα; IV. 3; col. 81 B-C). 1 - ბერძნ. μεθόριος; ეს ტერმინი სპეციფიკურია გრიგოლ ნოსელისათვის. მასში მოიაზრება ორ დაპირისპირებულ ბუნებას შორის შუამდგომელი მიჯნა, რომელიც დაპირისპირებულებს კიდეც განყოფს და კიდეც აერთიანებს (იხ. ამ საკითხზე: J. Danjélou, La notion de confins (methorios) chez Grégoire de Nysse, Recherches de science religieuse, t. 49, 1961 p. 161-187). 2 - J. Pépin, დასახ. შრომა, გვ. 398. 3 - J. Pépin, დასახ. შრომა, გვ. 399. 4 - შდრ. aquas, quae super caelos in scripturis esse dicuntur, sanctas supernasque virtutes... esse arbitretur, იხ. J. Pépin, დასახ. შრომა, გვ. 400; ორიგენე "შესაქმის" წიგნისადმი მიძღვნილ პირველ ჰომილიაში შენიშნავს: "ვინც შეიმეცნებს და ეზიარება სამყაროს ზევით მდებარე სულიერ წყალს, იგი თავისი მუცლიდან ცხოველი წყლის ნაკადულებსაც აღმოადინებს (იოანე 7.38), რომელიც მარადიულ სიცოცხლეში ჩქეფს (იოანე 4.14)... იმ უზენაეს წყალთან ზიარება, რომელიც ცის ზევით არსებულად ითქმის, ყველას ზეციურის მეგობრად აქცევს (spiritalis aquae intellectum et patricipium capiens ejus, quae est supra firmanentum, flumina de ventre sou educat aquae vivae salientis in vitam aeternam, illius ergo aquae supernae participio quae surpa, caelos esse dicitur, unusquisque fidelium celestis efficitur - In Genes. Hom. I.2; იხ. J. Pépin, დასახ. შრომა, გვ. 400). 5 - J. Pépin, გვ. 400, n. 1 (შდრ. PG. 89, I, 971 B). 6 - იქვე, p. 399; VII ს-ში იერუსალიმის პატრიარქმა სოფრონიუსმა ზეციურ წყალთა ამგვარი ეგზეგეზა დაუკავშირა იმავე ორიგენეს მოძღვრებას ანგელოზთა შესახებ ანუ მის ანგელოლოგიას. სოფრონიუსის მოწმობით (იხ. PG. 87, III, col. 3181 D), ორიგენე მიიჩნევდა, რომ შესაქმის დასაბამში ზეციური დასები იერაქიას არ შეიცავდნენ. იერარქიული ხარისხები მოგვიანებით გაჩნდა ზოგი აღმატებული არსების დასჯის შემდეგ, რამაც ხარისხობრივი ნაირგვარობა გამოიწვია. სწორედ ამ დროს უნდა შექმნილიყო, ორიგენეს აზრით,ზეციური წყლები. აი, სოფრონიუსის სიტყვები: "უღმერთოდ და ზღაპრულად ბოდავენ, თითქოს გონებათა ერთობის წიაღში ყველა გონიერი ძალი გადაგვარდა (რომელიმე სპირიტუალური არსის შეცოდება, ორიგენეს თვალსაზრისით, მეტნაკლებად ყველა დანარჩენი არსის ცოდვილობას განაპირობებს მათი ერთარსების, ანუ არსებისეული ერთობის გამო; სწორედ ეს მეტნაკლები ცოდვილიანობა ქმნის, ორიგენეს მტკიცებით, იერარქიას, ე.ჭ.) და იმასაც ბოროტმზრახველობენ, რომ ზეციურ წყალთა შექმნა სწორედ სასჯელის შედეგია". ზოგადი მიმართვა ("ბოდავენ", "ბოროტმზრახველობენ") სწორედ ორიგენეს და მის მიმდევრებს გულისხმობს (J. Pépin, გვ. 399). 7 - იმავე "აღსარებაში" ავგუსტინე ზეციურ წყლებს "სულიერს" უწოდებს. იგი აღნიშნავს: "ვხედავთ ცის სამყაროს ანუ მსოფლიოს თავდაპირველ სხეულს, შუამდგომელად სულიერ ზენა წყალთა და ქვენა ნივთიერთა შორის (videmus firmanentum caeli, sive inter spiritales aquas superiores et corporales inferiores, primarium corpus mundi). საყურადღებოა, რომ ფსევდო-იერონიმეს ერთ შრომაში ზეციური წყლები პირდაპირაა გაიგივებული ანგელოზთა სიმრავლესთან (aquas super firmanentum positas... multitudinem angelorum intellegimus, PL. 26, 1132 A, J. Pépin, გვ. 408). ამგვარი თვალსაზრისის ერთ-ერთი გვიანდელი გამოვლინებაა IX ს-ის მოღვაწის რაბან მაურის შრომა "ალეგორიები წმიდა წერილში", სადაც ვკითხულობთ: "წყალნი, რომელნიც ცის ზემოთ არიან, - ესე იგი ანგელოზები" (aquae, quae super caelos sunt, id est angeli - PL 112, col. 861, B; J. Pépin, გვ. 409). 8 - ნოსელის მოძღვრებას "ზენა წყალთა" სპირიტუალურობის შესახებ ეხება ე. კორსინიც (იხ. E. Corsini, Nouvelles Perspective sur le problème des sources de l'Hexaemeron de Grégoire de Nysse, Studia Patristica, I, Berlin 1957 p. 99). 49 - "სახისმეტყუელება" აქ გადმოსცემს ბერძნულ "ტროპოლოგიას" (ἡ τροπολογία). საზოგადოდ უნდა აღინიშნოს, რომ ხსენებული ქართული ტერმინი, როგორც ჩანს, თავის დროზე სწორედ ბერძნული τροπολογία-ს ზუსტი თარგმანის შედეგად შეიქმნა (τρόπος - "სახე"; λέγω - "მეტყუელება"). მათ შორის სრული შინაარსობრივი თანხმობაცაა. 50 - აქ უთუოდ უნდა იგულისხმებოდეს ბასილი დიდი, რომელიც როგორც ზემოთ ვნახეთ, გრიგოლ ნოსელისგან განსხვავებით, უარყოფდა ბიბლიურ "წყალთა" ალეგორიზებას, მათ სახისმეტყველურ ეგზეგეზას. 51 - ამ შემთხვევაში წმ. გრიგოლ ნოსელი მიანიშნებს ორიგენეზე. მიუხედავად იმისა, რომ ნისის ეპისკოპოსი იზიარებს ორიგენეს სიმბოლოგიას "ზესამყაროულ წყალთა" მისტიკური განჭვრეტის ჟამს, ეს არ ნიშნავს, რომ ამ ორი მოაზროვნის თვალსაზრისები მთლიანად იდენტურია. საზოგადოდ, უნდა აღინიშნოს, რომ ორიგენემ (185-254 წწ.) დიდი ზეგავლენა მოახდინა კაპადოკიელ მამებზე, მათ შორის, გრიგოლ ნოსელზე. მიუხედავად ორიგენეს ცალკეული არასიღრმისეულად განჭვრეტილი შეხედულებებისა, რომლებიც სხვადასხვა ერეტიკული კონცეპტების წყარო გახდა (იგულისხმება მოძღვრება სულთა წინასწარარსებობაბზე, საღვთო სიკეთის მობეზრებაზე, როგორც ბოროტების წარმომშობ მიზეზზე, სამებისეულ სუბორდინიზმზე და სხვა), მაინც მისეულმა მისტიკამ უდიდესი კვალი დატოვა ქრისტიანულ ტრადიციაში1. კაპადოკიელი მამები, ერთი მხრივ, სრულიად უარყოფდნენ ორიგენეს არამართებულ თეორიებს, მეორე მხრივ კი, მის შრომებში ღვთივგანხმული სულისმიერი თვალით უცთომლად განარჩევდნენ იფქლს ღვარძლისაგან და უმჯობესს ცხოვლად შეიტკბობდნენ. ამგვარი განმრჩეველობა კარგად მჟღავნდება სწორედ აღნიშნულ ქვეთავში, როდესაც წმ. გრიგოლ ნოსელმა გაიზიარა და გააღრმავა "ზესამყაროულ წყალთა" ორიგენესეული ეგზეგეზა, ამავე დროს, უარყო და უკუაგდო ხსენებული ეგზეგეზის მეორე ნაწილი, რომელიც "ქვესამყაროულ" ე.ი. "სამყაროს" ქვევით მოთავსებულ წყლებს ეხება. როგორც მითითებული იყო, "შესაქმის წიგნი" გვაუწყებს: "და განყო ღმერთმან შორის წყლისა, რომელი იყო ქუეშე-კერძო სამყაროჲსა და შორის წყლისა ზედა-კერძო სამყაროჲსა" (შეს. 1.7). მოტანილი ციტატიდან ცხადია, რომ "წყალი ქუეშე-კერძო სამყაროჲსა" გულისხმობს ამქვეყნიურ, ნივთიერ, ხილულ წყალს და ეს ხაზგასმითაა აღნიშნული გრიგოლ ნოსელის მიერ: "ხოლო სხვა წყალი (იგულისხმება ზენა წყალთაგან განსხვავებული ქვესამყაროული წყალი, ე.ჭ.) ის არის, რომლის ბუნებაც თვალით, შეხებითა და გემოთი შეიგრძნობა, რომელიც თავქვე მიედინება და გამჭვირვალედ მოჩანს, თანაც შინაგანი თვისების გამო გემოც გაესინჯება. რადგანაც მისი ბუნება აგრერიგად შეცნობადია, საჭირო აღარ არის ეს წყალიც მეტაფორულად გავიაზროთ" (შდრ. "ამისი სხუად რადმე სახისმეტყუელებად შეცვალებაჲ არა საჭირო არს" - τοῦτο πρὸς ἄλλην τινὰ μεταφέρειν ἔννοιαν... οὐκ ἀναγκάζει, IV. 8; col. 84 B). აქაც შეფარვით სწორედ ორიგენეზეა მინიშნებული, რომელიც ქვესამყაროულ წყლებსაც სიმბოლურად აღიქვამდა და სხვა შინაარსს დებდა მათში. ამგვარად, გრიგოლ ნოსელი, აშკარად აცხადებს, რომ იგი არ "ეწამება" ანუ არ ეთანხმება მათ, რომლებმაც, ერთი მხრივ, ქვესამყაროული წყალნიც ალეგორიულად აღიქვეს (იხ. ზემომოტანილი ციტატა; IV. 8), ხოლო, მეორე მხრივ, ბიბლიურ "უფსკრულში" (შდრ. "... ბნელი ზედა უფსკრულთა და სული წმიდაჲ იქცეოდა ზედა წყალთა", შეს. 1.2) ღვთისგან განმდგარი, ღვთის მოწინააღმდეგე ძალების სიმბოლო დაინახეს, "ბნელში" კი - ამ ძალთა მოთავე ეშმაკი, რომელიც, ჩვეულებრივ, "სოფლისმპყრობელად" ანუ კოსმოკრატორად იწოდება. მაგრამ სად უკავშირდება ერთმანეთს ქვესამყაროულ წყალთა და ბნელით მოცული უფსკრულის ამგვარი გააზრება? ზემოთ მოტანილი გვქონდა ციტატა ორიგენეს შრომიდან "ჰომილიები "შესაქმის" შესახებ" (I. 2); მოხმობილ ციტატას აქვს გაგრძელება, რომელიც გვაუწყებს: "სულიერი წყლებისაგან... უთუოდ განყოფილია და განცალკევებულია ის წყალი, რომელიც ქვევით არის, ესე იგი, წყალი უფსკრულისა (id est aqua abyssi), რომლის შესახებაც თქმულია, რომ ბნელში იყო იგი (შეს. 1.2), სადაც ამ სოფლის მთავარია (იოან. 12.31), აგრეთვე, მოწინააღმდეგე დრაკონი და მისი ანგელოზები (აპოკალიფსი, 12.7; შდრ. 20.1-3) მკვიდრობენ (in qua princeps huius mundi et aduersarius draco et angeli ejus habitant)2. ორიგენეს შესახებ ამასვე გვაუწყებს ეპიფანე კვიპრელიც: "ორიგენე ამბობს, რომ... წყალნი, რომელნიც მიწაზე არიან, ესე იგი - სამყაროს ქვემოთ, წარმოადგენენ მოწინააღმდეგე ძალებს ანუ დემონებს (dicente Origene... aquas, quae super terram sunt, hoc est sub firmanentum, esse uirtutes contrarias, id est daemones"; Epist. ad Iohann. episc. თარგმანი ლათინურად იერონიმეს მიერ, Epistula, 51, 5, 7)3. ავგუსტინეც აღნიშნავს, რომ "ზოგიერთების აზრით, ეს ქვენა ანუ ხილული წყალი ბოროტი ანგელოზების სიმრავლეს გულისხმობს ანდა ადამიანთა მთელ მოდგმას (nonnulli putauerint... infra vero vel aquae istae visibiles vel malorum angelorum multitudo vel omnium hominum gentes, De ciuitate Dei XI. 34). მოტანილ ციტატაში "ბოროტი ანგელოზები" უთუოდ ორიგენეს მოძღვრებას მიანიშნებს (იხ. J. Pépin, გვ. 408, n. 1). ამგვარად, მსგავსად ბასილი დიდისა, გრიგოლ ნოსელიც უარყოფს ბიბლიურ "ქვესამყაროულ წყალთა" და "უფსკრულთა" ორიგენესეულ ალეგორიზმს. ნისის ეპისკოპოსი თავის აზრს შემდეგნაირად ასაბუთებს: "არასოდეს მივეცემი იმგვარ ურჯულოებას, რომ ღვთის ქმნილება ბოროტებად დავსახო. საღვთო სიტყვამ შეჯამებული სახით ცხადად თქვა: "და იხილა ღმერთმა, ყოველივე, რაც ქმნა და აჰა, ყოველივე იყო მეტად კარგი" (შეს. 1.31). თუკი ყოველივე ღვთისგან ქმნილი მეტად კარგია, ხოლო "უფსკრული" და ის, რაც მის გარშემოა (ე.ი. "ბნელი", ე.ჭ.), ღვთის ქმნილებებში შედის (სიტყვ. "ღვთის ქმნილებების გარეთ არ არის"), მაშინ ეს უფსკრულიც თავისთავად (სიტყვ. "თავისი აზრით") კარგი უნდა იყოს, თუმცა "უფსკრულად" იწოდება იგი და არც არსთა წიაღში შთანერგილი სინათლე ნათობს მის ირგვლივ" (IV. 5; col. 84 A). მოტანილ ნაწყვეტში ცხადყოფილია, რომ "უფსკრულისა" და "ბნელის" ბოროტებად გააზრებას უარყოფს თავად საღვთო წერილი, რომლის თანახმადაც ყველა ქმნილება თავისი არსით მეტად კეთილია. წინამდებარე თხზულებაში მსგავსი აზრი კვლავ მეორდება. ოთხელემენტოვანი ონტოლოგიის ჩამოყალიბებისას ეგზეგეტი შენიშნავს: "რადგანაც ყველაფერი ღვთისგან ქმნილი მეტად კარგია, ამიტომ, ვიტყვი, რომ მშვენიერების სრულყოფილება (ἡ τοῦ καλοῦ τελειότης) ყოველ არსებაში უნდა ჩანდეს. ამასთან, როდესაც დართულია სიტყვა "მეტად", ამით უფრო ძლიერდება გამოთქმული აზრი და სრულიად ცხადი ხდება ყველა არსების სრულყოფილებისაგან დაუკლებლობა (τὸ ἀνελλειπὲς εἰς τελείωσιν). თუმცა ცხოველთა მოდგმა ცალკეულ სახეობათა ათასობით ნაირგვარობას ავლენს, მაგრამ არსებათა მეხოტბე ზოგადი სიტყვა (იგულისხმება ზემოციტირებული ფრაზა: "... და აჰა ყოველივე იყო მეტად კარგი", შეს. 1.31) სათითაოდ და თანაბრად აკუთვნებს ყოველ მათგანს მეტისმეტ მშვენიერებას. რა თქმა უნდა, ამგვარი ხოტბა გარეგნულ სახეს არ გულისხმობს, თორემ მაშინ მრავალფეხაცა და ხმელეთის ბაყაყიც ან კიდევ ჭაობის სიმპალეში შობილი ცხოველები მეტად კარგები უნდა ყოფილიყვნენ. ქმნილებათა შესახეობადობას როდი შესცქერის საღვთო თვალი, კეთილფერობითა და ნაკვთკეთილობით როდი საზღვრავს იგი მშვენიერებას, არამედ - იმით, რომ ყოველი მათგანი, რამდენადაც ის არსებობს, თავის თავში სრულქმნილი ბუნებისაა. არა ისე, რომ ცხენი იქნება, თუკი ხარი არ იქნება; პირიქით, ყოველ ქმნილებაში ბუნება დამცველია თავისი თავისა, რადგანაც ფლობს იგი საკუთარი სიმტკიცის საკუთარსავე საწყისებს (მიზეზებს) და არათუ ბუნებისეულ ხრწნას ეშურება, არამედ - არსებობას (...ἕκαστον, καθὸ ἔστι, τελείαν ἐν ἑαυτῷ ἔχειν τὴν φύσιν... ἐν ἑκάστῳ τούτων συντηρεῖ ἑαυτὴν ἡ φύσις, ἰδίας ἀφορμὰς πρὸς τὴν ἰδίαν διαμονὴν κεκτημένη, οὐκ ἐν φθορᾷ τῆς φύσεως, ἀλλ' εἰς τὴν τοῦ εἶναι δύναμιν ἔχουσα; V. 3-4; col. 92 C). 1 - ანრი დე ლიუბეკი შენიშნავს: "მიგვაჩნია, რომ ორიგენე არის ქრისტიანული ტრადიციის ერთი უდიდესი მისტიკოსთაგანი" (იხ. "შესავალი", წამძღვარებული H. Crouzel-ის სახელგანთქმულ შრომაზე: Origene et la "connaissance mystique, "Préface du R. P. Henri de Lubac, Paris 1957, p. II). თავად ა. კრუზელი ასე აჯამებს თავის ნაკვლევს: "ჭეშმარიტი მისტიკური სწრაფვა მძლავრად აღძრავს და მიმართულებას აძლევს ორიგენეს შრომას, აყალიბებს მის აზროვნებას, განმარტავს მის ცხოვრებას" (გვ. 527)... "ის უზარმაზარი გავლენა (I'énorme influence), რაც ორიგენემ მოახდინა მის შემდგომ სასულიერო აზროვნებაზე, დაუჯერებელს ხდის, რომ მასთან სრულიად არ გვქონდეს პიროვნული განცდა (იგულისხმება პიროვნული მისტიკური განცდა, ე.ჭ.). ის არის მესაფუძვლე მრავალი დიდი თემისა: მისტიკური ქორწილი, სულიერი მგრძნობელობანი, მთაზე ამაღლება, ისარი და ჭრილობა სიყვარულისა. მან მნიშვნელოვნად გააღრმავა მოძღვრება სულში ლოგოსის შობაზე და ზრდაზე... ორიგენემ ყოველივე ეს ბიბლიისაგან შეითვისა, მაგრამ ცალკეულ ფრაზებს მან ვრცელი სპირიტუალური ორკესტრულობა (une vaste orchestration spirituelle) მიანიჭა" (გვ. 530). ცნობილი საეკლესიო ისტორიკოსი ევსები კესარიელი (III-IV სს.) შენიშნავდა, რომ ორიგენეს მოღვაწეობის "სრული აღწერა ცალკე შრომას მოითხოვს" (საეკლ. ისტ. VI. 11, 1; ციტირებული გვაქვს გამოკვლევიდან: P. Nautin, Origène, sa vie et son oeuvre, Paris, 1977, p. 19). საგულისხმოა, რომ ორიგენეს მოწაფე წმ. გრიგოლ ნეოკესარიელი, იგივე საკვირველთმოქმედი (III ს.) ეკლესიის რჩეულ მამათა შორის არის შერაცხილი. მის "შესხმაში" გრიგოლ ნოსელი ერთგან სრულიად დაუფარავად განადიდებს ორიგენეს. ნისის ეპისკოპოსი აგვიწერს, თუ როგორ გაეცნო წმ. გრიგოლ საკვირველთმოქმედი ჯერ გარეშე ფილოსოფიას ვინმე ფირმილიანე კაპადოკიელთან ერთად, შემდეგ კი, როგორ "დაუტევა" იგი და როგორ განისწავლა საღვთო ანუ ქრისტიანულ ფილოსოფიაში ორიგენეს მიერ. ნოსელი გვაუწყებს: წმ. გრიგოლმა "მუნითგან ყოველივე სწრაფაჲ გარეშისა ფილოსოფოსობისაჲ დაუტევა და მის თანა (ე.ი. ფირმილიანესთან ერთად, ე.ჭ.) წარვიდა და რომელი-იგი მათ ჟამთა ქრისტიანეთა ფილოსოფოსობითა განთქუმულ იყო და წიგნთა გამოთქუმითა, სახელით ორიგენი, და მას დაემოწაფა" (A-55, 61v). 2 - დამოწმებული გვაქვს J. Pépin-ის შრომიდან, p. 400 (აქვეა მითითებული საღვთო წერილის შესატყვისი მუხლები); აგრეთვე, იხ. მითითებული ციტატის ბოლო ნაწილი: ... separatis ex se aquis abyssi, qui sunt daemonum sensus..., იქვე, p. 401). 3 - დამოწმებულია იმავე შრომიდან, p. 399; შდრ. იერონიმეს უწყება: "წყალნი, რომელნიც მიწაზე და მიწის შიგნით არიან, [ორიგენეს აზრით], დაპირისპირებულ და დემონურ ძალებს წარმოადგენენ" - virtutes... contrarias et daemoniacas, J. Pépin, p. 400). არაპირდაპირ ორიგენეზე მიუთითებს ბასილი დიდიც: "ბნელსა" არა ეგრეთ თარგმნიან, ვითარ იგი არს - ჰაერად რადმე განუნათლებელად... არამედ ძალად ბოროტად უწოდენ "ბნელსა" და უფროჲსღა თჳთბოროტად და თავით თჳსით დაწყებულად მჴდომად და წინააღმდგომად სახიერებისა ღმრთისა... არცა უკუე "უფსკრული" იგი სიმრავლე იყო ძალთა წინააღმდგომთაჲ, ვითარცა ვიეთმე ეოცნა, და არცა "ბნელი" - ძალი რაჲმე ბოროტი ჴელმწიფებისაჲ, წინააღმდგომი კეთილისაჲ" (ექუსთა დღეთაჲ", II. 4; გვ. 18-19). 52 - ტერმინი "სიპოხე" აღნიშნულ თხზულებაში, ჩვეულებრივ, გადმოსცემს ბერძნულ ποιότης-ს, რომელიც ნიშნავს "თვისებას", "რაგვარობას", "ნიშანდებას". ხსენებული შინაარსით "სიპოხე" მეტად დამახასიათებელია გიორგი მთაწმიდლის თარგმანებისათვის, თუმცა ამ შემთხვევაში, ჩვენი აზრით, წინაათონური პერიოდის ტექსტების გავლენა იგრძნობა, განსაკუთრებით, ბასილი დიდის "ექუსთა დღეთათჳს" ადრინდელი თარგმანისა, სადაც "სიპოხე" ასევე "თვისებას" ნიშნავს. ცნობილია, რომ "სიპოხე", ჩვეულებრივ, გულისხმობს "ნოყიერებას", "პოხიერებას", "ცხიმიანობას". ამ შინაარსით იგი თითქმის უცვლელი შესატყვისია ბერძნული სიტყვისა ἡ πιότης (ნოყიერება, ცხიმიანობა). ვფიქრობთ, რომ "სიპოხის" მნიშვნელობის შეცვლა და მისი გადაქცევა "თვისების", "რაგვარობის" გამომხატველ ცნებად თავის დროზე უნდა გამოეწვია ორი ბერძნული ფონეტიკურად მსგავსი სიტყვის ἡ ποιότης (თვისება) და ἡ πιότης (ნოყიერება), ერთმანეთში აღრევას. 53 - აქ მინიშნებულია ბასილი დიდის მოძღვრება ცეცხლის მიერ წყლის მოსპობის შესახებ: "დაუცადებელ არს და თანაწარუვალ ცეცხლისამიერი განლევაჲ წყლისაჲ" ("ექუსთა დღეთაჲ", გვ. 34). 54 - ზემოთ მივუთითებდით, რომ რადგანაც გრიგოლ ნოსელი უარყოფს ზეციურ წყალთა პირდაპირი მნიშვნელობით, ე.ი. მართლაც წყლად გააზრებას, ამდენად, იგი იმასაც უარყოფს, რომ ამქვეყნიურ წყალს აქვს ციური მარაგი, აქედან კი გამომდინარეობს, რომ თუ ცეცხლი სპობს წყალს, ამ უკანასკნელის დაკლებული ნაწილი ზეციდან არაფრით შეივსება და შესაბამისად, სველი ელემენტი საკმაოდ მალე მთლიანად გაქრება. რადგანაც წყლის რაოდენობა, მიუხედავად სამყაროს შექმნიდან გასული დროისა, კვლავ იგივე ჩანს, რაც თავდაპირველად უნდა ყოფილიყო, ამდენად წყლის მოსპობა რეალურად არ მტკიცდება, ეს კი მხოლოდ იმით თუ აიხსნება, რომ ცეცხლი არ არის წყლის მომსპობი და, საზოგადოდ, არცერთი ნივთი არ შეიძლება ანადგურებდეს თავის საწინააღმდეგო ნივთიერებას. წმ. გრიგოლ ნოსელი აღნიშნავს: "ამგვარად, შეიძლებოდა იმის თქმა, რომ თუმცა სისველე და სიგრილე უპირისპირდება სიმხურვალესა და სიხმელეს, მაგრამ ისინი ერთმანეთის მოსპობით არ საზრდოობენ და არც ის ხდება, რომ ერთის გაქრობამ არსებობის ძალა მისცეს მეორეს" (V. 1; col. 92 A). ნოსელის ოთხელემენტოვანი ონტოლოგია ფიზიკური სამყაროს ღვთივშთანერგილ მარადიულ სიმტკიცეს ასაჩინოებს. უნდა აღინიშნოს, რომ ოთხი ელემენტის შესახებ მოძღვრება პლატონამდელ ხანაში იღებს სათავეეს. იონური სკოლის წარმომადგენლები სამყაროს სხეულში გამოყოფდნენ ერთ პირველად ნივთიერებას, პარმენიდე გამოყოფს ორს (არისტოტელეს მითითებით პარმენიდესთვის მოჩვენებითი, ე.ი. გრძნობადი სამყაროს ორი პირველადი ნივთი იყო ცეცხლი და მიწა), ემპიდოკლე - ოთხს (ცეცხლი, წყალი, მიწა და ჰაერი). პლატონმა ემპიდოკლესგან შეითვისა აღნიშნული მოძღვრება ერთი არსებითი სიახლით: ემპიდოკლე უარყოფდა ელემენტთა ერთიმეორეში თვისობრივ გადასვლას და მხოლოდ მათი შეურწყმელი შერევით ხსნიდა სამყაროს ნაირსახეობას, პლატონმა კი, შეუთავსა რა თითოეულ ელემენტს შესაბამისი გეომეტრიული ფიგურა (ტეტრაჰედრონი - ცეცხლი, იკოსაჰედრონი - ჰაერი, ოქტაჰედრონი - წყალი და კუბი - მიწა), შესაძლებლად მიიჩნია ურთიერთშეჯახების შედეგად მათი ერთმანეთში თვისობრივი გადასვლა, რადგანაც ერთი გეომეტრიული ფიგურა დაშლის გზით მეორეს გვაძლევს. პლატონის აზრით, გამონაკლისს წარმოადგენს მიწა, რომელიც მარადიულად ინარჩუნებს თავის თავს, სხვა ნივთად არ იქცევა. არისტოტელემ უარყო მიწის უცვლელობა და ოთხივე ელემენტის ერთიმეორეში ციკლური გადასვლა ივარაუდა1. სამყაროს პლატონურ-არისტოტელური სურათი, ჰერაკლიტეს ძლიერი ზეგავლენით აღქმული, გამოვლინდა სტოიკოსებთან. კარგა ხანია ცხადყოფილია სტოიკური ფიზიკის, ზოგადად "სტოიკური აზროვნების ძლიერი გავლენა (I'immense influence) პაგანიზმის დასასრულის ფილოსოფიებზე და რელიგიებზე2. სტოიკოსები თვლიდნენ, რომ დასაბამიდანვე არსებობდა ერთიანი სხეული, რომლის აქტიური სახე სულად შეიძლება იწოდოს, პასიური კი მატერიად. თავის მხრივ, მატერია ოთხ ელემენტს შეიცავს: ცეცხლი (მხურვალე),ჰაერი (ცივი ანუ გრილი), მიწა (ხმელი), წყალი (ნოტიო ანუ სველი). მათგან პირველი ორი აქტიური და მსუბუქი ელემენტია, ბოლო ორი კი - პასიური და მძიმე. ცეცხლი არის ლოგოსის მატერიალური სახე და კოსმოგონიის დროს სამყაროს სულს შეადგენს. ესაა "შემოქმედი ცეცხლი", რომელიც ყოველივეს აცხოველებს. ელემენტები თუმცა ერთიმეორეში გადადიან, რაოდენობრივად სამყარო მაინც იგივე რჩება. იცვლება მხოლოდ აღნიშნულ ელემენტთა ურთიერთშეფარდება. წყალი თანდათანობითი გახმობით ჯერ ჰაერდა იქცევა, შემდეგ ცეცხლად. საბოლოოდ ყოველივე ცეცხლის მიერ შთაინთქმება. ეკპიროზი (ἡ ἐκπύρωσις) ანუ ცეცხლში შთანთქმა ცალკეული სამყაროების ესქატოლოგიური ბოლოა. ძველი სამყაროს ეკპიროზის შემდეგ ახალი წარმოიქმნება3. ამგვარად ჰქონდათ წარმოდგენილი სტოიკოსთა მოძღვრება სამყაროს შესახებ ქრისტიან მოაზროვნეებს. იყო თუ არა თავისთავად სტოიციზმი ხაზგასმით მატერიალისტური, ჩვენთვის ამჯერად საინტერესო არ არის. როგორც პ. მერლანი შენიშნავს, "სტოიციზმში შეგვიძლია დავინახოთ ან "მუნდანიზაცია" (mundanisation) და მატერიალიზაცია ღვთიურისა, ანდა პირიქით, გაღმერთება და სპირიტუალიზაცია მატერიისა4. ქრისტიანობაში სტოიციზმის შესახებ, როგორც ვთქვით, პირველი აზრი ბატონობდა. სამყაროს ოთხელემენტოვანი სურათი აისახა ბევრ ქრისტიანულ ძეგლში. ამ ელემენტების შესახებ მსჯელობა გვხვდება ტატიანესთან, ჰერმასთან, ათენაგორასთან, კლიმენტი ალექსანდრიელთან. ტერტულიანე ოთხ ელემენტს უმატებს წყვდიადსა და უფსკრულს, როგორც ქვესკნელის სახეს. ცეცხლის უპირატესობა სხვა სტიქიონებზე ცხადად ჩანს I ს. გნოსტიკოსებში, აგრეთვე ეკლესიის მამათა შრომებში. კლიმენტი ალექსანდრიელი მიუთითებს, რომ იგი არის "ყველაზე ძლიერი ელემენტებს შორის და ყოველივეს ფლობს". იპოლიტე რომაელი აღნიშნავს, რომ ცეცხლი არის სურვილი, რომლითაც აღსრულდება შესაქმე5. სხვაგვარი პოზიცია უჭირავს ტერტულიანეს, რომელიც წყალს ანიჭებს უპირატესობას. მისი თქმით, წყალი ყველაფრის წყაროა, მათ შორის ადამიანისაც. ტერტულიანეს აზრი აირეკლა შემდეგში მელიტონ სარდელთან და კირილე იერუსალიმელთან. ეკლესიის მამებს შორის გამოვლინდა, აგრეთვე, მოძღვრება ეკპიროზის შესახებ. იუსტინე მარტვილი მეორედ მოსვლის ჟამს ცეცხლში ყველაფრის შთანთქმას ბიბლიური ენით აგვიწერს. მინუციუს ფელიქსი, ფსევდო-კლიმენტი, ტატიანე, იპოლიტე და სხვები ცხადყოფენ ამ მოძღვრების დიდ გავლენას ქრისტიანობაზე. ტერტულიანემ, რომელიც შესაქმის დროს უპირატესობას წყალს ანიჭებდა, თავის De spectaculis, XXIX-XXX თავებში ეკპიროზის გრანდიოზული სურათი მოგვცა, რასაც ე. სპანემ ეპიკური პოეზია (une Poésie èpique) უწოდა6. ოთხელემენტოვანმა ონტოლოგიამ ასახვა პოვა ბასილისა და გრიგოლ ნოსელის ზემოაღნიშნულ თხზულებებში. მათი გზით ქართული სამყარო გაეცნო მოძღვრებას ოთხი ელემენტის, ეკპიროზის, ელემენტთა ციკლური მოძრაობის შესახებ, თუმცა როგორც აღვნიშნავდით, ბასილისა და გრიგოლის ოთხელემენტოვანი მოძღვრება ერთმანეთს არ ეთანხმება. მათი დაპირისპირებულობა განსაკუთრებით ცხადია სწორედ ეკპიროზთან დაკავშირებით. ბასილის თხზულებაში ეს მოძღვრება, მსგავსად წინამორბედი საეკლესიო მწერლობისა, ქრისტიანულ ესქატოლოგიასთან არის შერწყმული. მისი აზრით, ოთხ ნივთს შორის რაოდენობრივად ყველას აჭარბებს წყალი და ეს იმიტომ, რომ "დაუცადებელ არს და თანაწარუვალ ცეცხლისა-მიერი განლევაჲ წყლისაჲ"7. ღმერთს რომ მცირე რაოდენობის წყალი შეექმნა, კარგა ხანია, ყველაფერი დაიწვებოდა. სწორედ წყალია, ბასილის თქმით, ის ძალა, რომელიც საკუთარი "განლევით" ანუ მოსპობით ანელებს ცეცხლს და სამყაროს თავიდან აცილებს საბოლოო განადგურებას; თუმცა დადგება დრო, ამბობს ბასილი, წყალთა ეს აურაცხელი რაოდენობაც (მათ შორის, ციურ წყალთა მარაგიც) განქარდება და ესქატოლოგიური ცეცხლი შთანთქავს ყველაფერს ("და იყოს ოდესმე, რაჟამს ყოველივე განჴმეს ცეცხლითა"); ღვთის მიერ იმდენი წყალი შეიქმნა, რამდენიც მეორედ მოსვლამდე ეკპიროზის თავიდან ასაცილებლად იყო საჭირო. ამგვარად, მეორედ მოსვლისას მატერიის მოსპობა თვით მატერიის ბუნებიდან გამომდიანრე აღსრულდება. გრიგოლ ნოსელი, როგორც ე. კორსინიმ ცხადყო, აშკარად უპირიპირდება ეკპიროზის თეორიას. მისი თქმით, ოთხი ელემენტი თანაბარი რაოდენობისაა, თანაბარძალოვანია და ის, რაც ჩვენ ერთი ნივთის მიერ მეორის მოსპობად (მაგ. ცეცხლის მიერ წყლის დაშრეტა) გვეჩვენება, სინამდვილეში ამ ნივთის სხვა ნივთად ქცევაა და მეტი არაფერი8. მართალია, ცეცხლი ახმობს წყალს, მაგრამ ეს უკანასკნელი კი არ ქრება, არამედ ორთქლად იქცევა და ზეაღსვლის შედეგად ღრუბელს წარმოშობს, საიდანაც წვიმად ჩამოედინება და მიწად იქცევა. თავის მხრივ, მიწა ანუ "ხმელი" წყლად შეიძლება შეიცვალოს. არც ერთი ნივთი არ მრავლდება მეორის ხარჯზე. მათი თანაბრობა მარადიულია, ღვთივდადგენილია და ამდენად, სამყარო უზენაესი ჩარევის გარეშე არასოდეს მოისპობა. 1 - Guthrie W. K. C. a History of Greek Philosophy, vol. V, The Later Plato and the academy, LOndon-New York, 1978 p. 276-283. 2 - Brehier E La Cosmologie Stoicienne (à la fin du Paganisme), Revue de l'Histoire de Religions LXIV, 1911, p. 1. 3 - Spanneut M. Le Stoicisme des Pères l'Eglise, Paris 1967, p. 350-358. 4 - Merlan P. Greek philosophy from Plato to Plotinus, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval philosophy, ed. by A. H. Armstrong, Cambridge 1967. 5 - Spanneut M. Le Stoicisme... p. 354. 6 - Spanneut M. Le Stoicisme, p. 358-359. 7 - ბასილი დიდი, "ექუსთა დღეთაჲ", გვ. 34. 8 - ე. კორსინიმ ნოსელის "პასუხის" ანაზლისის შედეგად დაასკვნა, რომ მართებული არ უნდა იყოს კ. გრონაოს ჰიპოთეზა, თითქოს ნოსელი ბასილის მსგავსად სტოიციზმის გავლენის ქვეშაა (იხ. K. Gronau, Poseidonius und die jüdisch-christliche Genesisexegese, Leipzig, 1914. კონკრეტულად ჩვენს ძეგლთან დაკავშირებით s. 128-141; ზოგადად ნოსელზეა 112-281). კორსინის აზრით, ნოსელის ეპისტოლის მიზანს სწორედ ეკპიროზის უარყოფა შეადგენს. ეს მოძღვრება, მართალია, ქრისტიან მამებთან ადრეც გამოვლინდა, მაგრამ დასაბუთებული, სისტემური სახე მან ბასილის "ექუსთა დთეთაჲში" მიიღო. წმ. გრიგოლ ნოსელის ეგზეგეზად, ე. კორსინის სიტყვებით, "მიზნად აქვს... შეებრძოლოს... სტოიკურ მოძღვრებას ეკპიროზის შესახებ"; ამიტომ, ასკვნის მკვლევარი, "გრიგოლ ნოსელის "ჰექსემერონი (იგივე "პასუხი", ე.ჭ.) არ არის დანართი, დამატება ბასილის ჰექსემერონისა ("ექუსთა დღეთაჲსა", ე.ჭ.), არამედ დამოუკიდებელი შრომა" (E. Corsini, Nouvelles Perspectives sur le probleme des sources de l'Hexaemeron de Grégoire de Nysse, Studia Patristica, I, Berlni, 1957, p. 102). 55 - აღნიშნული ქვეთავიდან იწყება მსჯელობა ცეცხლისა და წყლის, როგორც ორი საპირისპირო პრინცპის შესახებ, რაც ცენტრალურია წინამდებარე შრომისათვის. უნდა აღინიშნოს, რომ გრიგოლ ნოსელის "ჰექსემერონის" მიზანდასახულობა მკვლევართა მიერ ბოლო დრომდე გარკვეული არ იყო. მართალია ამ ძეგლს თავის დროზე მიეძღვნა კ. გრონაოს მნიშვნელოვანი შრომა "პოსიდონიუსი და იუდაურ-ქრისტიანული კომენტარები შესაქმის შესახებ" (იხ. ზემოთ), მაგრამ ეს გამოკვლევა უფრო პოსიდონიუსის ნააზრევის შესწავლით შემოიფარგლა, ვიდრე საკუთრივ ნოსელის კომენტარების ანალიზით. უცთომელი შეფასება გრიგოლ ნოსელის კომენტარებისა მოგვცა ე. კორსინიმ თავის ზემოაღნიშნულ სტატიაში. მკვლევარმა, უპირველესად, ცხადად აჩვენა, რომ ბასილი დიდი იზიარებს მოძღვრებას ეკპიროზის ანუ სამყაროს ცეცხლში შთანთქმის შესახებ. კესარიელი თეოლოგის აზრით, როგორც ზემოთ აღვნიშნავდით (იხ. შენ. 54), არსებობს წყალთა დიდი რაოდენობა, რომელიც გარემოიცავს მიწას. მესამე ჰომილიის მერვე თავში ბასილი დიდის მიერ დასმულია კითხვა: რა დანიშნულება უნდა ჰქონდეს ასეთი რაოდენობის წყალს? და გაცემულია პასუხი, რომ წყლის ამგვარი სიუხვე საჭირო უნდა იყოს ცეცხლის ძლიერი სიმხურვალის გასანელებლად, თუმცა რადგანაც ცეცხლი სწორედ წყლის ხარჯზე არსებობს, ამდენად, ბასილის აზრით, გარდაუვალი ჩანს სველი ელემენტის თანდათანობითი განადგურება და საბოლოოდ წყალთა მთელი მარაგის მოსპობა, რაც საფუძველი გახდება სამყაროს ცეცხლში შთანთქმისა1. საგულისხმოა ე. კორსინის შემდეგი დაკვირვება: "ცეცხლის მიერ სამყაროს აღსრულება ყოველთვის დოგმად იყო ქცეული ქრისტიანობაში, მაგრამ ქრისტიანულ აზროვნებას არასოდეს გაუზიარებია ეკპიროზის სტოიკური მოძღვრება... მხოლოდ ორიგენეს გზით აღწევს ეს მოძღვრება ქრისტიანულ მწერლობაში, თუმცა აქაც უფრო საქმე უნდა გვქონდეს მხოლოდ სიტყვიერ დამთხვევასთან, რამეთუ ორიგენეს აზრითაც, სამყაროს აღსასრული და შემდგომი მოვლენები მთლიანად დამოკიდებულია ყოვლისშემძლე ღვთის სურვილზე. ამგვარად, ბასილი არის პირველი ქრისტიანი მწერალი, რომელიც საუბრობს ეკპიროზის, როგორც ბუნებრივი ფენომენის შესახებ..."2. მკვლევარი აგრძელებს: "როგორია ამ საკითხთან დაკავშირებით გრიგოლის პოზიცია? მისი მიზანი, როგორც ვთქვით, არის პოლემიკა ეკპიროზის შესახებ მოძღვრებასთან"3. სხვაგან ე. კორსინი დასძენს: "წარმოჩენა იმისა, რომ სველი ელემენტი, ისევე, როგორც ყველა სხვა, სტაბილურია, მოიცავს გრიგოლ ნოსელის "ჰექსემერონის" ცენტრალურსა და ბოლო ნაწილს"4. ამგვარად, წმ. გრიგოლ ნოსელი ხსენებულ შრომაში მიზნად ისახავს ეკპიროზის უარყოფას და აქედან გამომდინარე, ფიზიკური სამყაროს მარადიულობის, მისი შინაგანი, ღვთივშთანერგილი შემტკიცებულობისა და ურღვევობის გაცხადებას. ეკპიროზის მოძღვრება, როგორც აღნიშნული იყო, ეფუძნება თვალსაზრისს ერთი ელემენტის მიერ მეორის, კერძოდ, ცეცხლის მიერ წყლის არსებისეული განადგურების შესახებ. ნოსელის შრომის V.7 - VII. 8 ქვეთავები სწორედ ამ თვალსაზრისის მცდარობის დამტკიცებას ეძღვნება. ეგზეგეტი ასე მსჯელობს: ყოველი ნივთიერება ცალკეული თვისებების ერთიანობაა. როცა ესა თუ ის ელემენტი თავისი ძლიერებით გადააჭარბებს მეორეს, ასეთ დროს უფრო სუსტი ნივთიერების მოსპობა კი არ ხდება, არამედ ნაწილი მასში არსებული თვისებებისა, კერძოდ ისინი, რომლებიც მოეპოვება, აგრეთვე, უმძლავრეს ელემენტს, სრულიად უცვლელი რჩება, ნაწილი კი სხვად გარდაიქმნება და რადგანაც თვისებათა შედგენილობა, უკეთ, გარკვეულ თვისებათა შეჯგუფება გარკვეულ ნივთს წარმოქმნის, ამდენად ხსენებული შედგენილობის ანუ თვისებათა გარკვეული შეჯგუფების შეცვლა თავად ნივთის შეცვლასაც განაპირობებს. ასე რომ, როდესაც ცეცხლი თავისი ძლიერებით ზეაღემატება წყალს ეს უკანასკნელი კი არ ისპობა, არამედ მასში არსებული ზოგი თვისება (კერძოდ, ისინი, რომლებიც საპირისპიროა ცეცხლის თვისებებისა) სხვად გარდაიქმნება და რადგანაც ამგვარი გარდაქმნა თვისებათა ახალ შეჯგუფებას ქმნის, შესაბამისად იქმნება ახალი ნივთი, ე.ი. წყლის ნაცვლად სხვა ელემენტს ვიღებთ. როგორც ეგზეგეტი განმარტავს, ამგვარი ცვალებადობა საზოგადოდ ახასიათებს ყველა ელემენტს. ისინი დაუსრულებლად გადადიან ერთიმეორეში და ამ გზით მუდმივად აღავსებენ დაკლებულ ნაწილებს. ესაა ელემენტთა წრიული მიმოქცევა ანუ ძველ ქართულად "მოქცევი", რაც ოთხივე ელემენტის თანაბარძალოვნებისა და წონასწორობის საწინდარია, ეს კი, თავის მხრივ, ხილული სამყაროს მარადიულობას განაპირობებს. წყლის მაგალითზე ელემენტთა ურთიერთშორის გადასვლა ნისის ეპისკოპოსის მიერ ასეა აღწერილი: როდესაც მზე წყალს დააცხუნებს, ასეთ დროს ცეცხლოვანი ელემენტი, რომელიც მსუბუქია, შეძლებისამებრ სპობს წყლისათვის დამახასიათებელ თვისებას, სიმძიმეს და, ნაწილობრივ, სიმსუბუქედ გარდაქმნის მას. ამ გზით წყალი ორთქლად იქცევა, ხოლო ორთქლი ჰაერის გზით მაღლა ადის, იქ გროვდება, სქელდება, მძიმდება ანუ კვლავ იძენს სრული სიმძიმის თვისებას და წვიმად ჩამოედინება, რაც ავსებს სველი ელემენტის აორთქლებულ ნაწილს. შემდეგ კვლავ ხდება წყლის აორთქლება, მისი ღრუბლად შესქელება, დამძიმება და წვიმის სახით ჩამოდინება; ასე - გამუდმებით. აქვე წმ. გრიგოლ ნოსელი ითვალისწინებს მოწინააღმდეგეთა შესაძლო შემოპასუხებას, კერძოდ, ასეთს: ხშირად ღრუბელი წვიმად კი არ ჩამოდის, არამედ მზის მცხუნვარების ძალით სრულიად იფანტება და ქრება. ამგვარ შემთხვევაში უკვე აშკარად ვლინდება მხურვალების მიერ წყლის მოსპობა. ამას აღიარებს ნისის ეპისკოპოსიც: "ზეჭარბი მცხუნვარების ძალით ორთქლთა სისველის გაქრობა მეც მჯერა, რადგანაც წინააღმდეგ წასვლა იმისა, რაც აშკარაა კამათისმოყვარეობად და ფუჭ საქმედ მიმაჩნია" (V. 17; col. 97 A). მიუხედავად თანხმობისა, გრიგოლ ნოსელისათვის მნიშვნელოვანი მაინც ისაა, რომ წყალთა რაოდენობა კვლავ შეუმცირებელი ჩანს, რაც შეუძლებელი იქნებოდა, თუკი წყლის არსება მართლაც ისპობა ცეცხლის ანუ მხურვალების მიერ. ეგზეგეტი შექმნილი სირთულის ახსნას იმით იწყებს, რომ ცხოვრებისეული გამოცდილების საფუძველზე ადგენს ცეცხლის ბუნებას და ასკვნის: "ნივთიერების ყველა თვისებას არ შთანთქავს ცეცხლი" (V. 18; col. 97 B). გრიგოლ ნოსელი იშველიებს ზეთის მაგალითს: როდესაც ცეცხლი ზეთს დაწვავს, ეს უკანასკნელი კი არ ისპობა, არამედ წვრილ, უჩინო ნაწილაკებად მიმოიფანტება გარშემო და ჭვარტლის ანუ "ფარილის" სახით დაედება საგნებს. ამგვარად, ასკვნის ეგზეგეტი, "ზეთის სისველე სიხმელედ შეიცვალა, რაც ნიშნავს, რომ ხსენებული ნივთიერების მოცულობა არათუ გაუჩინარდა და არარსებული გახდა, არამედ წვრილ და უჩინარ ნაწილაკებად მიმოიფანტა ჰაერში. რაც ზეთთან დაკავშირებით ვისწავლეთ, - კერძოდ ის, რომ სისველე მხოლოდ სიხმელედ შეიცვალა და რომ ნივთიერების სრული მოსპობა არც აქ მომხდარა, - თუკი ამასვე ვიფიქრებთ ყველანაირი სისველის შესახებ, მართებული თვალსაზრისისაგან აღარ გადავუხვევთ" (V. 19-20; col. 97 C). ასე რომ, მაშინაც კი, როდესაც ორთქლი ცეცხლოვანი ელემენტის მხურვალების ძალით წვიმადქცევის ნაცვლად თვალთაგან უჩინარდება, ასეთ დროსაც ხდება არა ამ ნივთის არსებისეული მოსპობა, არამედ მის მიერ სხვა თვისების შეძენა ანუ მისი სხვა ნივთად სახეცვლა. კერძოდ, ცეცხლის მხურვალება წყლის ყველაზე არსებით თვისებას, სისველეს სიხმელედ გარდაქმნის, სიხმელე და სიმძიმე კი მიწოვანი ნივთიერების განმსაზღვრელია. ამიტომ, ორთქლიც, ზეთის მსგავსად, წვრილ, თვალისთვის უჩინარ, მაგრამ რეალურად არსებულ ნაწილაკებად გარდაიქმნება, რომლებიც ნაწილობრივ შენარჩუნებული სიმძიმის თვისების გამო თანდათანობით მიწაზე ილექებიან და მას უერთდებიან. თუ შევაჯამებთ, ასეთ სურათს ვიღებთ: როდესაც ცეცხლოვანი ძალა მძლავრობს სველ ელემენტზე, ეს უკანასკნელი ორთქლად იქცევა, რომელიც წყლისაგან იმით სხვაობს, რომ უფრო ნაკლებ მძიმეა, თუმცა სიმძიმის თვისება მას მაინც შენარჩუნებული აქვს. ამსუბუქებული ორთქლი ზევით ადის, თუ ცეცხლოვანი ძალის (კერძოდ მზის) ზემოქმედება სველ ელემენტზე აღარ გრძელდება, ზეასული ორთქლი გამუდმებული აორთქლების გამო ივსება, სქელდება, ღრუბლად შემკვრივდება, ხელმეორედ შეიძენს ნაწილობრივ დაკარგულ სიმძიმეს და წვიმად ჩამოედინება. მაგრამ თუკი ცეცხლოვანი ძალა არამარტო აგრძელებს თავის ზემოქმედებას, არამედ აძლიერებს კიდეც (ე.ი. როდესაც მზე განსაკუთრებით დააცხუნებს), ორთქლი კარგავს წყლის არსებით თვისებას, სისველეს, მაგრამ ეს თვისება უკვალოდ კი არ ქრება, არამედ სხვა თვისებად, კერძოდ სიხმელედ გარდაიქმნება. ამგვარად, ორთქლი კარგავს სისველის თვისებას და იძენს სიხმელისას. ამავე დროს ორთქლს ნაწილობრივ შენარჩუნებული აქვს სიმძიმის თვისებაც, ე.ი. იგი მძიმე ნივთიერებაა, ხოლო მძიმე და ხმელ თვისებათა ნაერთი მიწას ქმნის. ისევე, როგორც ორთქლს, წყალსაც ოთხი შემდეგი თვისება აქვს: სისველე, სიგრილე, სიმძიმე და ოდენობა (იხ. V. 20; col. 100 A): თუ მიწას ავიღებთ, მისი თვისებებია: სიხმელე, სიგრილე, სიმძიმე და ოდენობა; ასე რომ, სხვაობა წყალსა და მიწას შორის მხოლოდ ერთ თვისებაში მდგომარეობს: მიწა ხმელია, წყალი - სველი. ამიტომ, როდესაც ცეცხლის მხურვალება ორთქლის სისველეს აშრობს და სიხმელედ გარდაქმნის მას, სველი ელემენტის ნაცვლად მიწოვან ნივთიერებას ვიღებთ. წყლის მიწადქცევის გაცხადების შემდეგ ეგზეგეტი განიხილავს პირუკუ პროცესს, ე.ი. მიწის წყლადქცევის შესაძლებლობას. მისი განმარტებით, ისევე როგორც მხურვალება სათავეა სიხმელისა, ასევე, სიგრილე ანუ სიცივე (τὸ ψυχόν) დასაბამია სისველისა. ნისის ეპისკოპოსი ყურადღებას აქცევს იმ გარემოებებს, რომ რაც უფრო ღრმად ჩავდივართ მიწის შიგნით, მით უფრო იზრდება სიგრილე. ამიტომ, მისი აზრით, დიდ სიღრმეში, სადაც სიგრილე ანუ სიცივე ბატონობს, მიწის სიხმელე სველ ელემენტად გარდაიქმნება. როგორც ზეაღმავალი ორთქლი, რომელიც რაც უფრო უახლოვდება ზენა მხურვალებას, მით უფრო შრება და ხმელი ხდება, ასევე მიწაც, რაც უფრო ღრმად მდებარეობს იგი, მით უფრო ცივდება და, შესაბამისად, სიხმელის ნაცვლად სინედლეს ანუ სისველეს იძენს. ამ გზით, მიწოვანი ელემენტი სველ ელემენტად გარდაიქმნება, შემდეგ კი ნაკადულთა სახით აღმოედინება სიღრმიდან და წყალთა დაკლებულ ნაწილს შეემატება, რის გამოც ელემენტთა ძირეული თანაბარძალოვნება კვლავ უცვლელი რჩება. გრიგოლ ნოსელის დასკვნა ასეთია: "ყოველივე ის, რაც დედამიწის გარმომცველი სამყაროს აგებულებაში სტიქიონთა სახით ვლინდება, როგორც ცვალებადი და მიმოქცევადი, ასე შეიქმნა დემიურგის მიერ; თითოეული მათგანი მეორეში არსებობს და ისინი ერთიმეორეს განამტკიცებენ. ცვალებადობის უნარი ყველაფერს ამქვეყნიურს წრიული მიმოქცევის გზით სხვად და სხვად გარდაქმნის, შემდეგ კი კვლავ თავისი თავისაკენ მოაბრუნებს. ამგვარი ცვალებადობა დაუცხრომლად მოქმედებს სტიქიონთა შორის. ისინი აუცილებლობის გამო ერთიმეორეში გადადიან და თუმცა შორდებიან ურთიერთს, კვლავაც იმავე ძალით უახლოვდებიან. ვერცერთი მათგანი ვერ იარსებებდა თავისთავად, სხვა ნივთთან შეზავება რომ არ განამტკიცებდეს მის ბუნებას (οὐ γὰρ ἄν τι τούτων φυλαχθείη ἐφ' ἑαυτοῦ, εἰ μὴ ἡ πρὸς τὸ ἑτε ρογενὲς ἐπιμιξία διακρατοίη τὴν φύσιν; Vი. 18; col. 108 B). ასევე სხვა ადგილას ვკითხულობთ: "ჩვენთვის აღარ უნდა იყოს საეჭვო, რომ სტიქიონები ერთიმეორეში გადადიან; როგორც თანამიმდევრულმა მსჯელობამ განჭვრიტა, ყოველი მათგანი ცვალებადობის ჟამს უპირველესად დასაბამი ხდება იმ ნივთისა, რომლადაც ის გარდაიქმნება, შემდეგ კი ამ უკანასკნელისაგან კვლავ საკუთარ სათავეს უბრუნდება" (VII. 7; col. 113 A)5. 1 - E. Corsini, დასახ. შრომა, გვ. 97-98. 2 - E. Corsini, გვ. 99. 3 - იქვე. 4 - იქვე, გვ. 100. 5 - თავის ერთ-ერთ ახალ შრომაში ე. კორსინიმ ცხადყო, რომ გრიგოლ ნოსელი წინამდებარე "ჰექსემერონში" გვაწვდის კოსმოლოგიის ახლებურ გააზრებას, რაც განსხვავდება მის მიერ ადრე გამოთქმული შეხედულებებისაგან (იხ. მაგ. "ადამიანის შექმნის შესახებ", თავი I). მკვლევარის მტკიცებით, თავის ადრინდელ შრომებში ნისის ეპისკოპოსი იზიარებდა ტრადიციულ აზრს იმის შესახებ, რომ სამყარო - ესაა დაპირისპირებულ სტიქიონთა წონასწორობა, რასაც განაპირობებს ორი ძალა: მოძრაობა და უძრაობა (στάσις καὶ κίνησις) (შდრ. "ყოველნი ესე ხილულნი დაბადებულნი საღმრთოჲთა ნებითა ძრვისა მიერ დგომისა არსებად მოვიდეს"; "დაბადებისათჳს კაცისა"; გიორგი მთაწმიდლის თარგმანი, ტექსტი გამოსაცემად მოამზადა ნ. შალამბერიძმე, გვ. 6). ე. კორსინი აღნიშნავს: "შრომაში "პასუხი ექუსთა დღეთათჳს" კოსმიური ჰარმონია აღარ არის შედეგი მოძრაობისა და უძრაობას შორის წონასწორობისა, არამედ - საკუთრივ მოძრაობისა უძრაობის გამორიცხვით... ჰარმონიაც, შესაბამისად, უკვე აღარ არის ელემენტების ნარევი, ანუ ერთიმეორის შიგნით შეღწევა მათი (κρᾶσις, ἀνάκρασις μίξις), არამედ წარმოადგენს შედეგს ციკლური მოძრაობისა, რომელიც მკაცრად დადგენილი და აუცილებელი თანამიმდევრობის ძალით ერთ ელემენტს მეორედ გარდაქმნის ამ ორისთვის საერთო თვისების შუამდგომლობით, შემდეგ კი ხსენებულ ელემენტს მის დასაბამიერ მდგომარეობაში და განზომილებაში აბრუნებს. ამგვარად, კოსმიური ჰარმონიის ის კონცეფცია, რაც "ჰექსემერონშია" გადმოცემული, სხვა ზემოციტირებულ ტექსტებთან შედარებით, დინამიკური ბუნებისაა, რომელსაც უკვე არაფერი აქვს საერთო კლასიკურ მოძღვრებასთან ჰარმონიის, როგორც სხვადასხვაგვარი, ანუ დაპირისპირებული ელემენტების პროპორციული შერევის შესახებ" (E. Corsini, L' Harmonie du monde et l'homme microsme dans le De Hominis Opificio, Epektasis, mélanges patristiques offerts au cardinal J. Daniélou, Beauchesne 1972, p. 457-458). ხსენებულ შრომაში, მკვლევარის დასკვნით, "სამყაროს ჰარმონია აღწერილია, არა როგორც შერევის შედეგი, არამედ როგორც შედეგი ძლიერი და შემოქმედი დინამიზმისა" (გვ. 462). 56 - "ეთერისა ადგილი" - ὁ αὶθέριος τόπος, regio aetheria. "ეთერი" ან "ათერი" (ὁ αὶθἡρ) წინამდებარე შრომაში ხშირად გვხვდება. გრიგოლ ნოსელთან იგი უიგივდება ზენა უწმიდეს ცეცხლს, რომელიც ვარსკვლავიერ ანუ ზემთვარეულ სფეროში არსებობს. "ეთერის" ანუ მეხუთე ელემენტის შემომტანად ტრადიცია არისტოტელეს მიიჩნევს. ეს ელემენტი თუმცა დიდად განსხვავდება დანარჩენი ოთხისაგან თავისი სიწმიდითა და ღვთაებრიობით, მაგრამ ისიც ნივთიერია. არისტოტელეს ეკუთვნის აზრი იმის შესახებ, რომ ცა და ვარსკვლავები ეთერით არიან შედგენილნი. "ეთერს" ხშირად უწოდებენ "წრიულადმოძრავ სხეულს" (τό κυκλοφρητικὸν σῶμα). ბასილი დიდი შენიშნავს: "მეხუთესა რაჲსმე აგებულებასა ბუნებაჲ და ნივთი დამტკიცებისათჳს ცისა თჳსისაგან გონებისა და თავით თჳსით გამოსახეს (ფილოსოფოსებმა, ე.ჭ.) და შემოიღეს. და არს რაჲმე მათ თანა ეთერისა გუამი, რომლისათჳს იტყჳან, ვითარმედ არცა ცეცხლ არს, არცა ჰაერ, არცა ქუეყანა, არცა წყალ, არცა სხუაჲ რაჲმე მარტივთაგანი... მისი ქცევაჲ მრგულივ არს" ("ექუსთა დღეთაჲ", გვ. 13)1. 1 - იხ. J. Pépin, დასახ. შრომა, p. 221-222. ნემესიოს ემესელი გვაუწყებს: Aristoteles autem quintum etiam inducit corpus, hoc est aethereum et quod fertur in circulo (არისტოტელემ შემოიტანა მეხუთე სხეული, რომელიც არის ეთერი და რომელიც წრიულად მოძრაობს) იხ. Nemesius, De Natura hominis, დამოწმებულია J. Pépin-ის შრომიდან, გვ. 223, n. I. 57 - აქ არაორაზროვნად არის თქმული იმის შესახებ, რომ ზენა ცეცხლი, ანუ ნათელი, რომელსაც გრიგოლ ნოსელი "ეთერთან" აიგივებს, შეადგენს ვარსკვლავთა არსებას, მათ შიგთავსს.
თარგმანი წმიდა გიორგი მთაწმიდელისა
ხელნაწერი შეისწავლა და შენიშვნები დურთო ედიშერ ჭელიძემ |