მწყემსი კეთილი

პროტოპრესვიტერი
ალექსანდრე შმემანი

მართლმადიდებლობის ისტორიული გზა

თითქოს იუსტინიანეს ოცნება უნდა აღსრულებულიყო, მაგრამ ოცნება მაინც ოცნებად დარჩა. გაწეული უდიდესი ძალისხმევის მიუხედავად, იუსტინიანეს სიკვდილის შემდეგ მისმა იმპერიამ დაშლა ძალიან სწრაფად დაიწყო. უკვე 568 წლიდან იტალია ლომბარდიელების შემოსევებმა მოიცვა, აფრიკაში მავრების თავდასხმები ძლიერდებოდა, ესპანეთში ომები განუწყვეტლივ მიმდინარეობდა. ამ პირობებში დასავლეთის ცალკეულ ტერიტორიებზე ბიზანტიური გავლენა მაინც დარჩა, მაგრამ ბიზანტიის დასავლურ იმპერიაზე ლაპარაკი უკვე შეუძლებელი იყო... ბიზანტიის ბედი ძირითადად აღმოსავლეთში უნდა გადაწყვეტილიყო. სპარსეთთან მუდმივი ომი 572 წელს განახლდა. როგორც გვახსოვს, დასავლეთში საქმეების მოსაწესრიგებლად იუსტინიანემ თავის დროზე სპარსელებისგან მშვიდობა გამოისყიდა. ოციან წლებში სპარსელებმა მცირე აზიის ნაწილი დაიპყრეს და სირია, პალესტინა, ეგვიპტე თავიანთი ზეგავლენის ქვეშ მოაქციეს. 619 წელს კონსტანტინოპოლის წყლებში სპარსეთის ფლოტი გამოჩნდა, მტერმა ქალკედონი დაიკავა... ამავე დროს, ჩრდილოეთში სლავების შემოსევები დაიწყო, მომდევნო საუკუნეებში იმპერიის ერთ-ერთ უმთავრეს პრობლემად სწორედ ეს თავდასხმები გადაიქცა. 626 წელს, მაშინ, როდესაც იმპერატორი ჰერაკლე დედაქალაქიდან შორს სპარსელების წინააღმდეგ (626-629) თავის უმნიშვნელოვანეს კომპანიას ამზადებდა, ავარებმა, რომელთა იმპერიის ნაწილს სლავები წარმოადგენდნენ, კონსტანტინოპოლი ალყაში მოაქციეს, ამ ალყიდან განთავისუფლება ბიზანტიელების მიერ სასწაულად იქნა მიჩნეული. მიმდინარე მოვლენების პარალელურად თავისი ჯარი ჰერაკლემ ქტესიფონამდე (დაახლოებით თანამედროვე ბაღდადამდე) ჩაიყვანა და პრაქტიკულად მთელი აღმოსავლეთი გაათავისუფლა. 630 წელს ჰერაკლემ სპარსელების მიერ მიტაცებული მაცხოვრის ჯვარი იერუსალიმში სადღესასწაულოდ შემოაბრძანა, მაგრამ ეს მხოლოდ სულის მოთქმა იყო. სწორედ ამ წლებში შორეულ არაბეთში, რომელიც არავისთვის არავითარ ინტერესს არ წარმოადგენდა, ფანატიკოსთა მცირე ჯგუფი მუჰამედის გარშემო გაერთიანდა და მექა დაიპყრო. ახალი ერთიანი ღმერთის აღიარებამ გაფანტული არაბული ტომები გააერთიანა და მათში ისეთი აღტკინება, რწმენა და რელიგიური დინამიზმი გამოვლინდა, რომელმაც ეს მოულოდნელი წამოწყება მომდევნო საუკუნეების მანძილზე ქრისტიანობის მთავარ მტრად გადააქცია. 632 წელს მუჰამედი გარდაიცვალა. 10 წლის შემდეგ სპარსეთი, პალესტინა, სირია და ეგვიპტე მისი მიმდევრების იმპერიის ნაწილი გახდა. მას შემდეგ, რაც 641 წელს ჯერ კიდევ დიდი იმპერიის უკანასკნელი დიდი იმპერატორი ჰერაკლე გარდაიცვალა, ბიზანტიამ უკვე საბოლოოდ დაკარგა მთელი აღმოსავლეთი.

სწორედ ისლამის გაჩენამ წარმოქმნა ის ზღვარი, რომელმაც ჯერ კიდევ ადრეული, ჩანაფიქრითა და თვითშემეცნებით უნივერსალური რომის ბიზანტიის გვიანი ბიზანტიისგან გამიჯვნას შეუწყო ხელი. იმპერია თუ სისხლით არა, კულტურული ტრადიციებით უკვე ერთსახოვან სახელმწიფოდ იყო ქცეული, მაგრამ იგი სხვა, უცხო ბუნების სახელმწიფოებისგან უწყვეტ ზეწოლას განიცდიდა. ამ პირობებში მნიშვნელოვანი იყო ჰერაკლეს მიერ გატარებული სახელმწიფოებრივი რეფორმები. ეს რეფორმები მერვე საუკუნეში დასრულდა და შემდეგ კიდევ რვა საუკუნის მანძილზე არსებობის საშუალება მიეცა ბიზანტიას. მოხდა სახელმწიფოს მილიტარიზაცია, სახელმწიფოში მოქმედი სტრუქტურების ახალ მდგომარეობასთან მორგება. ამავე დროს, ქვეყნის ყოველ მხარეს გაჩნდა "კუნძულები", რომლებიც მტრული ძალების მიერ იყო გარშემორტყმული.

უფრო მნიშვნელოვანი აღმოჩნდა იმპერიის ფსიქოლოგიური და კულტურული ევოლუცია. ამას ბიზანტიის "ელინიზაციის" პროცესი დაერქვა, მაგრამ უფრო სამართლიანი იქნება, თუ კვლავ ელინიზაციას ვუწოდებთ. მეშვიდე საუკუნემდე იმპერიის სახელმწიფოებრივი წეს-ჩვეულებები რომის ტრადიციებზე იყო აგებული. მიუხედავად ამისა, სახელმწიფოს ცენტრი დასავლეთიდან მუდმივად აღმოსავლეთისკენ მიიწევდა და კონსტანტინოპოლის შექმნა მხოლოდ მესამე საუკუნეში დაწყებული ამ პროცესის დაგვირგვინება იყო. ერთი მხრივ, თვალნათლივი გახდა დასავლეთის განრიდება და დაკარგვა, მაგრამ მეორე მხრივ სახელმწიფო მაინც დარჩა ავგუსტუსის, ანტონინუსის, დიოკლეტიანეს პრინციპატის ერთგული. თუმცაღა, როდესაც რომი თავის მსოფლიო იმპერიას ქმნიდა, თვითონაც საკმაოდ ელინიზებული იყო. მისი აპოგეა მსოფლიო ისტორიის "ელინისტურ" აპოგეას წარმოადგენდა. თავის დროზე რომის იმპერიამ ერთგვარი სინთეზი განახორციელა და რეალურ ბერძნულ-რომაულ სამყაროდ გადაიქცა. სხვათა შორის, ეს კარგად ატყვია ეკლესიის ისტორიის იმ პერიოდს, როდესაც იმპერიის ძალაუფლების ახალ ტერიტორიებზე გავრცელება მიმდინარეობდა. არსებობს წყაროები, რომლებსაც აღმოსავლეთისა და დასავლეთის საბოლოო გაყოფის საფუძვლად ეკლესიაში "ბერძნული" და "ლათინური" დუალისტური ურთიერთდაპირისპირება მიაჩნიათ. ნიშანდობლივია, რომ სინამდვილეში ეს წყაროები ქრისტიანობის "ნატურალიზებას" ახდენენ, ანუ ეკლესიაში მიმდინარე პროცესებს მოცემულ გარემო პირობებთან აიგივებენ. მათ ავიწყდებათ, რომ ასეთი მკვეთრი დუალიზმი არანაირი ფაქტებით არ დასტურდება. ასე მაგალითად, მესამე საუკუნემდე რომში საეკლესიო ენა ბერძნული იყო; "დასავლური" ღვთისმეტყველების მამის, ნეტარი ავგუსტინეს ქრისტიანული სიტყვის გაგება პრაქტიკულად შეუძლებელია, თუ მის მყარ ბერძნულ ფილოსოფიურ ნიადაგს არ გავითვალისწინებთ, დაბოლოს, აღმოსავლეთის ეკლესიის დიდი ღვთისმეტყველები: ათანასე, დიდი კაბადოკიელები, კირილე ალექსანდრიელი დასავლეთში საკუთარ წმინდა მამებად ისევე მიიჩნევიან, როგორც პაპი ლევ დიდი აღმოსავლეთში... ამასთან, თუ ლათინური საერო ლიტერატურა და რომაული ხელოვნება ელადის ზეგავლენით გაჩნდა, იუსტინიანეს კოდექსი ლათინურ ენაზე დაიწერა და საერთოდ – ბიზანტიის ოფიციალური საკანცელარიო ენა ლათინური იყო. ამდენად, ერთმნიშვნელოვნად შეიძლება ითქვას: რომაული სამყაროს ერთიანობა გარედან მოსულმა კატასტროფებმა და არა "აღმოსავლეთისა" და "დასავლეთის" შიდა განხეთქილებამ გაყო. მთავარი მიზეზი დასავლეთში უამრავი სხვადასხვა ჯურის ხალხის ჩამოსახლება იყო. ამ მასამ თავისი რაოდენობით დასავლეთი "დატბორა" და აღმოსავლეთს მოსწყვიტა. დასაწყისში უფრო პოლიტიკურმა და ეკონომიკურმა შემადგენელმა ყოველი მხარე თანდათანობით ჯერ რეალურ თვითმყოფადობამდე, ხოლო შემდეგ ყოველი ცალკეული "ნახევარი" თვითჩაკეტილობამდე მიიყვანა. ბოლოს ერთსაც და მეორე ერთეულსაც საკუთარი ტრადიცია და განვითარების გზა აღმოაჩნდა, ეს გზები ნელ-ნელა განცალკევდა და პირველსაწყის რომაულ უნივერსალიზმს სათითაოდ გამოეყო. სწორედ მაშინ დადგა ბიზანტიის კვლავ ელინიზაციის დრო, დაიწყო პროცესი, რომლის შედეგადაც იგი საბოლოოდ გადაიქცა ბერძნულ სამყაროდ. ასე მაგალითად, მეშვიდე საუკუნეში სახელმწიფო ტერმინოლოგია ოფიციალურად შეიცვალა და ლათინურის ადგილი ბერძნულმა სიტყვებმა დაიკავა, ფულის ნიშნებზე ბერძნული წარწერები გაჩნდა, საკანონმდებლო საქმემ ბერძნული სახე მიიღო. თუ ბიზანტიელები იმპერიის საბოლოო დაცემამდე საკუთარ თავს "რომელებს" ანდა რომეებს უწოდებდნენ, ამ სიტყვებში უკვე სულ სხვა შინაარსი ჩაიდო. ამავე დროს, თუ დასავლეთისგან საბოლოოდ მოწყვეტა არასოდეს განხორციელდება, ისლამის მიღწევები უკვე ერთხელ და სამუდამოდ გახდა ბიზანტიის აღმოსავლეთ საზღვრების განმსაზღვრელი ძალა. ამიერიდან მოხდა ისე, რომ ყველაფერი, რაც არ არის ბერძნული ან რასაც არასაკმარისი ბერძნული იერი დაჰკრავს, ბერძნულ ორბიტას სწყდება და მის საპირისპირო, მისთვის უცხო და მტრულად განწყობილ ბუნებას იძენს.

მართლმადიდებლობის ისტორიაში ბიზანტიაში მიმდინარე ამ ევოლუციას უდიდესი მნიშვნელობა ენიჭება. უწინარეს ყოვლისა, ეს გახდა მართლმადიდებლობის ტრანსფორმირებისა და ისტორიულად "ჩამოყალიბების" პროცესი, რომელიც მსოფლიო კრებების შინაარსზე აღორძინდა და რომლის ნიადაგიც თავისებური ნაციონალური, შეზღუდული - პოლიტიკური, სახელმწიფოებრივი და კულტურული - სამყარო აღმოჩნდა. ქრისტიანობის ამგვარი "ნაციონალური" ბუნება ჯერ კიდევ შორს დგას იმ ბიზანტიური რელიგიური ნაციონალიზმისგან, რომელიც შედარებით გვიან გამოიკვეთა და რომლსაც ქვემოთ შევეხებით. აქ საუბარი ეკლესიის ისტორიული ჰორიზონტისა და აზროვნების მართლმადიდებლური თვითშეგნების დაკონკრეტებასთან იქნება დაკავშირებული. მართლაც, მსოფლიოს უსაზღვრო სივრცეებს მოიცავდა ირინეოს ლიონელის გულრწფელი სიხარული, როდესაც იგი მსოფლიო ეკლესიის ერთიანობას გულისხმობდა; მეორე და მესამე საუკუნეებში უდიდესი ძალით ვლინდებოდა რწმენა მთელ მსოფლიოში ყველა ეკლესიის მყარი ურთიერთკავშირის შესახებ კვიპრიანე კართაგენელის, ფირმილიანე კესარიელის, დიონისე ალექსანდრიელის შემოქმედებაში და რომში (რა თქმა უნდა, იქ ეს ინტერესი თანამედროვე ფორმითა და შინაარსით დღესაც არ ჩამქრალა), აქ ჩვენ მეოთხე საუკუნემდე მიმდინარე მოვლენები გვაქვს მხედველობაში. ეს იყო პერიოდი, როდესაც იმპერია გარკვეული თვალსაზრისით "ხელს უწყობდა" ეკლესიას, რადგან პროცესებს იმპერიული თვალსაზრისით უმზერდა და მართლაც მსოფლიო რელიგიურ ერთიანობაში იმპერიის ზეიმს ხედავდა. საკმარისია გავიხსენოთ ქრისტიანული მწერლობის მდიდარი ასურული ნაყოფი: იაკობ აფრაატი, ღირსი ეფრემ ასური, მოგვიანებით - ღირსი ისააკ ასური; ანდა კოპტური ქრისტიანობის უდიდესი პოტენციალი, რომელიც სავალალოდ მონოფიზიტობის მორევმა შთანთქა; ასევე აბისინიელები, გუთები, არაბები... ანტიოქიის, ალექსანდრიის, ედესის "სკოლების" ინდივიდუალური ქრისტიანული "სახეები", რომლებიც არეულობებისა და დავების შედეგად ტრაგიკულად იყვნენ "ლიკვიდირებული" და რომლებსაც ერთმანეთისგან რეალურად განსხვავების მიუხედავად, ერთიანი ქრისტიანული განვითარების "ტენდეცია" ჰქონდათ, რომლებიც ერთად ავითარებდნენ მსოფლიო ეკლესიის კათოლიკე ტრადიციებს. ეს კარგად ჩანს ჩვენამდე მოღწეულ მრავალი სახის აღმოსავლურ და ეგვიპტურ იმ ეპოქის ლიტურგიულ წესებში, როდესაც ჯერ კიდევ არ იყო შემოღებული ღვთისმსახურების ერთიანი ბიზანტიური კანონი. მას შემდეგ, რაც იმპერიაში ქრისტიანობამ წარმართობაზე გაიმარჯვა, სხვადასხვა კულტურულ ტრადიციაში ეკლესიის თვითდამკვიდრების პროცესი დაიწყო, ეს კი მსოფლიოს ეკლესიის წიაღში გაერთიანებას ნიშნავდა. ცხადია, აქ საქმე არა გვაქვს ტრადიციების მიმართ გამოვლენილ რაიმე აბსოლუტურ "პრულარიზმთან": როგორც ასურელი, ისე კოპტი და სხვა ხალხების ღვთისმეტყველები კვლავაც ქრისტიანული ელინიზმის ჩარჩოებში რჩებოდნენ, რადგან ახალი აღთქმიდან მოყოლებული ეს იყო ქრისტიანობის ბუნებრივი სხეული. ასეთი ურთიერთდამოკიდებულებით თავად ელინიზმის სრულყოფის პროცესიც მიმდინარეობდა. მოგვიანებით სლავურმა სტიქიამაც ასეთივე აცრის სახით იმოქმედა, ქრისტიანობა რუსულ მართლმადიდებლობად განხორციელდა და უდიდესი ზეგავლენა მოახდინა მთელ რუსულ კულტურაზე.

იმ დროს ისლამის ექსპანსიამ ყველა ეს გზა გადაკეტა. მაგრამ არც ის უნდა დაგვავიწყდეს, რომ მსოფლიო ქრისტიანულ ერთიანობას ბზარი გაცილებით უფრო ადრე ჰქონდა გაჩენილი. უკვე ქრისტოლოგიური შფოთის დროს ბიზანტიურ მართლმადიდებლობას აღმოსავლეთი პრაქტიკულად ჩამოსცილდა. მოგვიანებით გამოირკვა, რომ ამ უკანასკნელმა მართლმადიდებლობის მორჩილებას ისტორიული, მონოფიზიტური და ნესტორიანული ჩიხი ამჯობინა. ამიტომ ისლამის წარმატება სწორედ იმ რელიგიურ-პოლიტიკური კრიზისის ჭრილში უნდა დავინახოთ, რომელშიც ჩვენ ვცდილობდით პირველი ღრმა მსოფლიო ქრისტიანული კრიზისი და მართლმადიდებლობის ისტორიულ გზაზე პირველი გარდატეხა გვეჩვენებინა.

"იმპერატორის" მიერ სახელმწიფოში განხორციელებული რელიგიური ერთიანობის აღდგენის, ანუ "მონოფიზიტების" ეკლესიის წიაღში დაებრუნების უკანასკნელი მცდელობა, მიმდინარე მოვლენების გამო, დაგვიანებული და შესაბამისად წარუმატებელი აღმოჩნდა. "მონოთელიტობა" ან იესო ქრისტეს ნების შესახებ გაჩენილი ახალი მოსაზრებები, რომელიც იმპერატორ ჰერაკლეს პოლიტიკური პრობლემების მოგვარებისათვის სურდა გამოეყენებინა, ახალი ცილობის და ძალადობის მიზეზად გადაიქცა, მაგრამ ბოლოს ეს გაუგებრობაც მართლმადიდებლობის ახალი გამარჯვებისა და ქრისტოლოგიური დიალექტიკის დამაგვირგვინებელი ნაბიჯი გახდა. მიუხედავად იმისა, რომ დავის საგანი ქალკედონური დოგმატი, ანუ მაცხოვრის სრული ღვთაებრიობა და სრული ადამიანობა იყო, დავის წამოწყების მიზეზები მაინც სახელმწიფოს სამხედრო-პოლიტიკური ინტერესები გახდა. რაც შეეხება დოგმატურ საკითხებს, შეიძლებოდა გვეფიქრა, რომ დავა სიტყვებისა და ფორმულირებების გამო მიმდინარეობდა, მაგრამ ამჯერადაც დავრწმუნდებით, რომ სიტყვებს უკან მაცხოვრის პიროვნების სხვადასხვაგვარი აღქმა იმალებოდა. მონოფიზიტები ქალკედონს უარყოფდნენ, რადგან მიაჩნდათ, რომ ქალკედონისეულ "ორ ბუნებაში" იესო ქრისტეს პიროვნული მთლიანობა ირღვეოდა და შესაბამისად, მისი ღვაწლი და თავგანწირვაც თავის ძალასა და მნიშვნელობას კარგავდა. ახალი იდეის მომხრეთა აზრით კი "მონოთელიტობა" იყო მცდელობა, ქალკედონი მონოფიზიტობისთვის მისაღები სახით განმარტებულიყო: ისინი არ მიიჩნევდნენ, რომ ქალკედონის დოგმატზე უარს ამბობდნენ, მათი აზრით, ეს იყო ქალკედონის მონოფიზიტობასთან დაახლოების სურვილი და ამის გამო მისი ახლებურად განმარტების მცდელობა. სინამდვილეში ეს იყო "მეტაფიზიკური" საკითხის ფსიქოლოგიურ სივრცეში გადატანისათვის გაწეული მეცადინეობა. მონოთელიტები აცხადებდნენ: მაცხოვარში ორი ბუნებაა, მაგრამ ერთია ქმედება, ერთია ნება. სხვაგვარად, რომ ვთქვათ, საქმე გვაქვს "ეგზისტენციურად", ანუ არსებითად, ორ ბუნებასთან, მაგრამ ეს ორობა არაფერში არ ვლინდება, და ამით მაცხოვარში ნების ის ერთიანობა მიიღწევა, რომლის უკმარისობაც მონოფიზიტობისათვის მიუღებელი იყო. ამ დრომდე, როგორც პროფესორი ვ. ბოლოტოვი წერს, "მონოფიზიტობის გამო გაჩენილი პრობლემის გადალახვის ყველა მცდელობა უკიდურესად მექანიკურ ხასიათს ატარებდა. ყველაფერი ორივე მხრიდან ერთს - ჭეშმარიტი განსხვავების მიჩქმალვის მცდელობებს ემსახურებოდა". მონოთელიტობის მნიშვნელობა კი იმაში მდგომარეობს, რომ "ეს უკანასკნელი მეცადინეობა უკვე მექანიკურ შთაბეჭდილებას აღარ ტოვებდა. მისი მომხრეები არ მალავდნენ მართლმადიდებლური სწავლების შინაარსს. ამავე დროს, მათ სურდათ გასაგებად განემარტათ და დაესაბუთებინათ, რომ ქალკედონურ სწავლებაში არ არის ნაგულისხმევი ისეთი ორი ბუნება, რომელიც ორი "ჰიპოსტასის", ანუ ორი პიროვნების ტოლფასად შეიძლება აღიქმებოდეს".

არსებობს ვარაუდი, რომ ამ სწავლების ინიციატორი კონსტანტინოპოლის პატრიარქი სერგი იყო. როგორც ჩანს, ეს მოსაზრება მონოფიზიტების ერთიან რელიგიურ სივრცეში დაბრუნების საშუალებად იმპერატორ ჰერაკლეს მანვე წარუდგინა. ეს მაშინ უნდა მომხდარიყო, როდესაც იმპერატორი აღმოსავლეთ პროვინციების სპარსელებისაგან განთავისუფლების მიზნით თავის სახელმწიფოში მთელი ძალების მობილიზებით იყო დაკავებული. 622 წელს ერზრუმში იმპერატორი სევერიანელ-მონოფიზიტ პავლე ცალთვალას შეხვდა და მასთან საღვთისმეტყველო საუბრის დროს პირველად ახსენა ტერმინი "ერთმოქმედება", რის გამოც დავის ამ პირველ ეტაპს "მონოენერგიზმი" დაერქვა. როგორც ვხედავთ, საღვთისმეტყველო პრობლემის მოგვარების საქმეში ინიციატივა ამჯერადაც იმპერატორმა გამოიჩინა. ჩანს, რომის სახელმწიფოებრივ ისტორიაში უკვე არსებულმა სამწუხარო გამოცდილებამ ქვეყნის მმართველთა აზროვნებაში ვერ ამოძირკვა თეოკრატიული ენთუზიაზმი. "ნიადაგის მოსინჯვისა" და პირველი მცდელობის შემდეგ მოვლენები სწრაფად განვითარდა და ყველაფერი იმით დასრულდა, რომ 632 წელს ხელი მოეწერა ცხრა "ანათემატიზის" სახით შედგენილ "უნიას" (გაერთიანებას). შემდეგ ეს დოკუმენტი სახელმწიფო განკარგულების ძალით იქნა განმტკიცებული. მოგვიანებით აღმოჩნდა, რომ გარიგების შედეგად მიღწეულ წარმატებას მხოლოდ წარმოსახვითი სახე ჰქონდა. მიუხედავად იმისა, რომ უნიის ერთ-ერთი მთავარი მონაწილე კვიროს ალექსანდრიელი ეგვიპტესა და ალექსანდრიაში მიმდინარე აღფრთოვანების შესახებ დითირამბებს თხზავდა, მალე გაირკვა, რომ უნიის შედეგი არც მართლმადიდებლების და არც მონოფიზიტებისთვის არ იყო მისაღები. უნიით კმაყოფილი მხოლოდ მმართველი წრეების წარმომადგენლები იყვნენ. კოპტების უმრავლესობა არ დათანხმდა ადვილად დამყოლ საკუთარ იერარქებს, იგივე მოხდა სომხეთშიც, რომელიც ორ - ბიზანტიისა და სპარსეთის იმპერიას შორის მოქცეული განდგომილი მართმადიდებლური ქვეყანა იყო. მაგრამ ვინაიდან "უნიურმა დოკუმენტმა" გარეგნული წარმატების შთაბეჭდილება დატოვა, ის იმპერიის ოფიციალურ დოქტრინად დარჩა და პატრიარქი სერგი მასში დაფიქსირებული სწავლების ეკლესიაში დამკვიდრებას შეუდგა.

მაგრამ აქ უკვე მართლმადიდებლურმა რეაქციამ იჩინა თავი. უნიური აქტების შედგენისას უკიდურესად ფრთხილი გამონათქვამები იყო გამოყენებული, მაგრამ მიუღებელი კომპრომისი მაინც აშკარად ჩანდა. შეთანხმების მომხრეები ამტკიცებდნენ, რომ მათ არ უარუყვიათ პაპ ლევ დიდის "გრაგნილი" და რომ ისინი მხოლოდ დამკვიდრებულ ქალკედონურ მრწამსს იმეორებენ... ფაქტი ფაქტად რჩებოდა: "ერთი ქმედება" უფრო მეტს ნიშნავს, ვიდრე "ერთი პირი". პრობლემა იმაში იყო, რომ იესო ქრისტეში "ღმერთქმედებას" (ანუ ადამიანური ბუნების ღვთაებრივისადმი სრული მორჩილება, ისე რომ მაცხოვრის ყველა ადამიანურ ქმედების წყარო მისი ღვთაებრიობა უნდა ყოფილიყო) მონოთელიტები, სევერიანელების (თეოდოსიანების) მსგავსად, პასიურ ადამიანურ ყოფად მიიჩნევდნენ. მაცხოვრის ადამიანურ ბუნებაში ღვთაებრივის მოქმედებას ისინი სხეულში სულის მოქმედებას ადარებდნენ. ამ შემთხვევაში ეს ჩვეული ანალოგია დიდ საშიშროებას წარმოშობდა. მათ სურდათ შეექმნათ ილუზია, თითქოს იესო ქრისტეს ღმერთქმედებაში ადამიანური თავისუფლება არ იზღუდებოდა, მაშინ როდესაც სხვა შინაარსის მატარებელი მაგალითი მოჰყავდათ, რადგან სხეული პიროვნული სულის სრულ მორჩილებაშია. ადამიანურზე მათ ზედმეტად ნატურალისტური წარმოდგენა ჰქონდათ. ღვთაებრივის გვერდით, ადამიანური ბუნება მათ შეზღუდულად იმის გამო არ ეჩვენებოდათ, რომ ღმერთის განკაცების მნიშვნელობაზე არასრული წარმოდგენა ჰქონდათ. მონოფიზიტების ინტერესებიდან გამომდინარე მონოთელიტები შიშობდნენ, მათ მსჯელობაში იესო ქრისტეს "ბუნებრივი", ადამიანური ცხოველმოსილება ღვთაებრიობისგან "დამოუკიდებელ" პიროვნულობაში არ გადაზრდილიყო: ამიტომ მათთვის იესო ქრისტეს ადამიანური ბუნება უეჭველად პასიური უნდა ყოფილიყო (დეკ. გ. ფლოროვსკი). მოკლედ რომ ვთქვათ, მონოთელიტობა ძალიან ფრთხილად, მაგრამ ახლებურად ცდილობდა იესო ქრისტეს ადამიანური ბუნების სისრულე "დაენაკლულებინა". ისინი იმ უმთავრესის ჩამოშორებით იყვნენ დაკავებული, რის გარეშეც ადამიანში ღვთის მსგავსება იკარგება და მასში მხოლოდ ნებაგამოცლილი ფორმა რჩება.

პალესტინელმა ბერმა სოფრონმა განგაში ატეხა. პატრიარქების სერგისა და კვიროსს, წერილებშიც და პირადადაც, სოფრონი ევედრებოდა, უარი ეთქვათ ტერმინზე "ერთი ქმედება". არწმუნებდა, რომ ეს ტერმინი თავისი შინაარსით არამართლმადიდებლური იყო. პატრიარქმა სერგიმ საშიშროება 634 წელს, მაშინ შეიგრძნო, როდესაც სოფრონი იერუსალიმის პატრიარქად აკურთხეს. სანამ სოფრონი თავის მრგვლივმოსავლელ წერილს შეადგენდა, რომელშიც ყოველი ახალ კურთხეულ პატრიარქს თავისი მრწამსი დაწვრილებით უნდა ჩამოეყალიბებინა და ძმებისათვის კურთხევის შესახებ შეტყობინებასთან ერთად დაეგზავნა, სერგიმ გადმობირების მიზნით წერილი რომის პაპ ჰონორიუსს მისწერა. პატრიარქმა სერგიმ კარგად იცოდა პაპის სუსტი მხარე, რომ ის უეჭველად შეეცდებოდა ეკლესიაში თავისი მნიშვნელობა გაეძლიერებინა, ამიტომ შეიძლება ითქვას, რომ სერგიმ სწორად გათვალა და პაპი ჰონორიუსიც მის მომხრეთა შორის აღმოჩნდა. პაპმა მონოთელიტობა ჭეშმარიტ მართლმადიდებლურ მოძღვრებად ჩათვალა. მაგრამ სანამ სოფრონი ცოცხალი იყო, სერგიმ რომის ფაქტორის გამოყენება მაინც ვერ გაბედა. 637 წელს იერუსალიმის პატრიარქი სოფრონი გარდაიცვალა. მომდევნო წელს იმპერატორმა ჰერაკლემ, მონოთელიტური სწავლების მთელ საქრისტიანოში გასავრცელებლად, თავისი "მრწამსი" (ეკტესისი) გამოაქვეყნა. ამ მოვლენების შემდეგ ძალიან მალე პატრიარქი სერგიც და პაპი ჰონორიუსიც გარდაიცვალნენ, მაგრამ კონსტანტინოპოლში მონოთელიტობა დიდი ხნით დამკვიდრდა, დასავლეთში კი იმპერატორის ამ ბოლო გადაწყვეტილებამ მწვავე რეაქცია გამოიწვია. როგორც აღმოჩნდა, ნამდვილი ბრძოლა მწვალებლობის წინააღმდეგ ჰერაკლეს შვილიშვილის კონსტანტინეს, ან შემოკლებით "კონსტას", ზეობის დროს უნდა გამართულიყო. ამ ბრძოლაში მართლმადიდებლობის მთავარი დამცველი კონსტანტინოპოლის ერთ-ერთი მონასტრის იღუმენი ღირსი მაქსიმე აღმსარებელი იყო. 645 წელს წმინდა მაქსიმე აფრიკაში იმყოფებოდა და იქ ერთ-ერთ მონოთელიტ, ვინმე პირას წინააღმდეგ საჯარო დისპუტში მიიღო მონაწილეობა. დისპუტის მსვლელობა ჩაწერილი იქნა და სწორედ ამ ჩანაწერშია მოცემული მაშინდელი მონოთელიტური შფოთის ამსახველი მასალა. დისპუტის შემდეგ ერესი აფრიკაში რამდენიმე კრებამ დაგმო, თანდათან სახელმწიფოებრივი აღმსარებლობის მიმართ ეკლესიის მიერ დაწყებული წინააღმდეგობა მთელ ქვეყანაში სულ უფრო აშკარა გახდა. 648 წელს იმპერატორმა იმ მიზნით, რომ ეკლესიისათვის თავს სტატუს კვო მოეხვია, ერეტიკული "რწმენის ნიმუში" (ტიპოსი) გამოსცა, რომელიც ყველასთვის აუცილებელი უნდა გამხდარიყო და ერთი ან ორი ნების შესახებ ყოველგვარი შემდგომი კამათი აკრძალულიყო. ამის პასუხად პაპმა მარტინემ ლატერანის ბაზილიკაში დიდი კრება მოიწვია, რომელსაც 105 ეპისკოპოსი ესწრებოდა. კრებამ ერთხმად დაგმო მონოთელიტობა და ეს დასავლეთის ეკლესიისათვის საყოველთაო გადაწყვეტილებად იქცა. დავა კვლავ დევნის სტადიაში გადავიდა: 653 წლის 17 ივლისს ღამით იმპერატორის ბრძანებით წმინდა მარტინე შეიპყრეს და ეგეოსის ზღვის ერთ-ერთ კუნძულზე გადაასახლეს. თითქმის უკაცრიელ კუნძულზე წმინდა მღვდელმთავარი მთელი წელიწადი იტანჯებოდა და დარაჯთაგან უდრტვინველად იტანდა შეურაცხყოფას. ნაწამები აღმსარებელი შემდგომ კონსტანტინოპოლში წაიყვანეს, სადაც მას კვლავ ხანგრძლივი წამება ელოდა. სენატში სამარცხვინო სამსჯავროს შემდეგ მას სრულიად აბსურდული პოლიტიკური ბრალდებები წარუყენეს, რის საფუძველზეც მან ციხეში მრავალგზის განქიქების, გაბასვრისა და გვემის გადატანა მოუხდა. შემდეგ იგი ყირიმში, კერძოდ ხერსონში, გადაასახლეს, სადაც 655 წლის 16 სექტემბერს გარდაიცვალა. ძალიან მალე ეს დიდებული, მაგრამ სავალალო გზა წმინდა მაქსიმე აღმსარებელმაც განვლო. ისევ ის სენატის სამსჯავრო, ისევ ის ბრალდებები. წმინდა მაქსიმე პასუხობდა უბრალოდ, ნათლად და ყველა მისი პასუხი ზუსტად აღწევდა მიზანს. გადმოცემის მიხედვით, ამ სამსჯავროზე წმინდა მაქსიმეს ამცნეს, რომ უკვე რომის პატრიარქიც და სამღვდელოებაც სრულად იზიარებდა მონოთელიტურ აღმსარებლობას: "მაგ აღმსარებლობას მთელი ქვეყანა რომ ეზიაროს, მე ერთადერთი არ შემოვუერთდები"... უპასუხა წმინდა მაქსიმემ. წმინდანი თრაკიაში გადაასახლეს. იქ კიდევ შვიდი წელი გაგრძელდა მისი მარტვილობა. ღირსი მაქსიმე რამდენიმეჯერ კონსტანტინოპოლში გამოიძახეს, არწმუნებდნენ, აწამებდნენ, გვემდნენ: ჭეშმარიტების მცველად წმინდა მაქსიმე ბოლომდე ურყევად იდგა. 662 წელს დასავლეთ საქართველოში გადასახლებაში ყოფნის დროს წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი გარდაიცვალა.

იმპერია დუმდა. იქმნებოდა შთაბეჭდილება, რომ მონოთელიტურმა ერესმა ყოველგვარი წინააღმდეგობა დაძლია. მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ ეკლესიამ მონოთელიტობა მიიღო. დასავლეთმა საერთოდ უარი განაცხადა მონოთელიტობაზე, იმპერიის ძალაუფლება კი იტალიის საზღვრებს იქით არ ვრცელდებოდა. თავად რომშიც ეს ძალაუფლება ძირითადად "ნომინალურ" ხასიათს ატარებდა... მწვალებლობა ქვეყანაში იმპერატორის ძალაუფლებაზე იდგა. ბოლოს ეს იმპერატორიც მოკვდა, მისი მემკვიდრე კონსტანტინე პოგონატი სახელმწიფოში მიმდინარე დაქუცმაცებების ახალი ტალღით მალე მოიქანცა, კონსტანტინოპოლში მსოფლიო კრება მოიწვია (რიგით მეექვსე კრება დაიწყო 680 წლის 7 ნოემბერს და დასრულდა 681 წლის 16 სექტემბერს) და საკითხის საბოლოო გადაწყვეტისათვის ეკლესიას სრული თავისუფლება მისცა. მონოთელიტური მწვალებლობა დამხობილი იქნა და ქალკედონის დოგმატი მაცხოვრის ორი ნების დოგმატით შეივსო. კრების განსაზღვრებაში ვკითხულობთ: "...წმინდა მამათა სწავლების თანახმად ვაღიარებთ, რომ მასში არის ორი ბუნებრივი წადილი ანუ ნება განუყოფლად, შეუცვლელად, განუშორებლად, შეურწყმელად და ორი ბუნებრივი ნება არა ურთიერთსაწინააღმდეგო, როგორც ამას არაწმინდა ერეტიკოსები ამბობდნენ, - ნურც იყოფინ, - არამედ ისე, რომ მისი ადამიანური ნება მიჰყვება და კი არ ეწინააღმდეგება ან ებრძვის, არამედ უმალ ემორჩილება მის საღმრთო და ყოვლისშემძლე ნებას". თანამედროვე ადამიანი კვლავაც შეიძლება დაბრკოლდეს: რას ნიშნავს "ორი ნება"? როგორ შეიძლება ასეთ საკითხზე დავა და რა უნდა გადაწყვიტოს ამგვარმა დავებმა? მაგრამ მიუხედავად ამისა, მონოთელიტური პრობლემის გადაჭრით და მაცხოვარში არა მხოლოდ ღვთაებრივი, არამედ ადამიანური ნების არსებობის დამტკიცებით ეკლესიიდან დაიწყო ქრისტიანული ანთროპოლოგიის საფუძვლების ჩამოყალიბება. მართლმადიდებლობის გამარჯვებამ ადამიანში ის არსებული თავისებურებები გამოააშკარავა, რომლებიც დღეს ჩვენი სამყაროს და კაცობრიობის კულტურულ ფასეულობებად გვევლინება. ქრისტიანული ჰუმანიზმი, ადამიანის სრულყოფილების დანახვა და იმის რწმენა, რომ სამყაროში ადამიანი აბსოლუტურ ფასეულებას წარმოადგენს: არის ამ უკანასკნელი ქრისტოლოგიური დავების შედეგი და მართლმადიდებლური გამოცხადება.

კრებამ შეაჩვენა თეოდორე ფარანელი, სერგი, პავლე, პიროს და პეტრე კონსტანტინოპოლელები, კვიროს ალექსანდრიელი, პაპი ჰონორიუსი (მისი შემთხვევა უმნიშვნელოვანესი არგუმენტია პაპის უცდომლობის შესახებ კათოლიკური დოგმატის წინააღმდეგ). მაგრამ კრებამ დუმილით აუარა გვერდი მთავარ დამნაშავეებს - იმპერატორებს ჰერაკლესა და კონსტას! ასევე კრებას ერთი სიტყვითაც არ მოუხსენებია ორი მოწამე წმინდა მამა პაპი მარტინე და ღირსი მაქსიმე აღმსარებელი: მაშინ ისინი სახელმწიფოში ფორმალურად "პოლიტიკურ" დამნაშავეებად ითვლებოდნენ! მხოლოდ მოგვიანებით აღიარეს ეს ორი წმინდანი ღირს მამებად და ეკლესიის მასწავლებლებად. როგორც ვხედავთ, მიუხედავად იმისა, რომ ადამიანები ნელ-ნელა ბიზანტიური თეოკრატიის "ორმაგ ბუღალტერიას" ეჩვეოდნენ, ჭეშმარიტება საბოლოოდ მაინც იმარჯვებდა.

ამრიგად, დავუბრუნდით იმას, რითიც დავიწყეთ: მეშვიდე საუკუნის დახასიათებას. მონოთელიტობამ თავისდაუნებურად ნაყოფიერი შედეგი გამოიღო, რადგან მასთან ჭიდილში მოხდა ქალკედონის "ოროსოს" გაღრმავება და შესაბამისად მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების სრულყოფა. ამასთან, მონოთელიტობამ ვერ გაამართლა ის პოლიტიკური იმედები, რის გამოც იგი შეიქმნა. ეკლესიაში გაჩენილი განხეთქილების საკითხი მხოლოდ მოგვიანებით, მას შემდეგ გადაწყდა, რაც მონოფიზიტები და ნესტორიანები ისლამმა იმპერიას საბოლოოდ ჩამოაშორა და ამის შემდეგ მათი არსებობა ეკლესიაში განხეთქილების შეტანის არანაირ საშიშროებას აღარ წარმოადგენდა. რაც შეეხება მართლმადიდებლობას, ის საბოლოოდ გადაიქცა ბიზანტიის სახელმწიფო და, შეიძლება ითქვას, ნაციონალურ რელიგიად. მაგრამ ეს ამავე დროს იმასაც ნიშნავს, რომ თავის მხრივ მართლმადიდებლობამაც ბიზანტიური სახელმწიფოებრიობა, როგორც ისტორიული კანონი, მიიღო და მისი სამოსით შეიმოსა.

ჯერ კიდევ იუსტინიანემ თავის კანონების ნუსხაში კონსტანტინოპოლის ეკლესიას "სხვა დანარჩენი ეკლესიების თავი უწოდა" და მანვე, პირველმა, კონსტანტინოპოლის მღვდელმთავარი მსოფლიო ეკლესიის პატრიარქად მოიხსენია. მეექვსე საუკუნის მიწურულს ამ მოვლენამ პაპ გრიგოლი დიდის მწვავე პროტესტი გამოიწვია, მიუხედავად ამისა, მეშვიდე საუკუნისათვის კონსტანტინოპოლის კათედრა აღმოსავლეთის ეკლესიის ცენტრად მაინც გადაიქცა. იმპერატორ ჰერაკლეს ზეობის ჟამს სატახტო ქალაქის პატრიარქობისთვის ეს ჩვეულებრივ ტიტულად რჩებოდა. ამასთან, ბერძნები მუდმივად შენიშნავდნენ, რომ ტერმინი "ეკლესიების თავი" კონსტანტინოპოლის პატრიარქს თავის ძმებზე არანაირ უპირატესობას არ ანიჭებს. XII საუკუნეში ერთ-ერთი ყველაზე უფრო ავტორიტეტული კანონისტი თეოდორე ვალსამონი კონსტანტინოპოლის პატრიარქში "ვერც ერთ იმის მსგავს პრივილეგიას ვერ ხედავდა, რითიც რომის პაპი იყო შემკული". მართლაც, ბერძნებისათვის არასოდეს ყოფილა დამახასიათებელი, დედაქალაქის ეპისკოპოსისათვის სხვა ეპისკოპოსებზე ისეთი ხარისხის "პაპისტური" ღვთივკურთხეულობა მიენიჭებინათ, როგორიც ჩვეულებრივად ითვლებოდა რომის პაპისათვის. და მაინც, იმ სივრცეში, რომლის ცენტრშიც კონსტანტინოპოლის პატრიარქი იმყოფებოდა, საეკლესიო მოწყობის სისტემა ძალიან განსხვავდებოდა იმისგან, რასაც დასაწყისში ეკლესიის რომის იმპერიასთან კავშირი წარმოადგენდა. თუ "კანონიკური" თვალსაზრისით განვიხილავთ, ყველაფერი ძველებურად რჩებოდა: მსოფლიო ეკლესიის მოწყობის წესი კვლავ "ავტოკეფალიური" პატრიარქების კავშირს წარმოადგენდა, დიდი ქალაქების ეპისკოპოსები საკუთარ დიდებულ ტიტულებს კვლავ ინარჩუნებდნენ, "დოგმატურად" ყოველ ეპისკოპოსს თავის ეკლესიაში რაც ეკუთვნოდა, ის ადგილი ეჭირა. მაგალითად, წმინდა კვიპრიანე კართაგენელის, წმინდა იპოლიტე რომაელის და უფრო ადრე ეგნატე ანტიოქიელის სწავლებაში: ეპისკოპოსი არის ღვთის ხატი, მოციქულთა წმინდა გადმოცემის სრულუფლებიანი შემნახავი და საკუთარი მრევლის მადლმოსილი ერთიანობის მცველი. მაგრამ სინამდვილეში - ადგილობრივი ეკლესია, რომელიც კონკრეტულ ტერიტორიაზე საკუთარ არსს ადრე ჭეშმარიტ ღვთის სამწყსოდ შეიგრძნობდა, სულ უფრო რეალურად დიდი მოცულობის ადმინისტრაციული ქვეგანაყოფის ცენტრად, ანუ ჩვეულებრივ "ეპარქიად" გარდაიქმნებოდა. ამ ერთეულის ეპისკოპოსი, ახალი სინამდვილის შესაბამისად - "უმაღლესი საეკლესიო მმართველობის", რომლის სათავეშიც კონსტანტინოპოლის პატრიარქი და საპატრიარქოს სინოდი იდგნენ, სრულუფლებიანი წარმომადგენლის ფუნქციას ასრულებდა. ამ თვალსაზრისით თვალშისაცემია ცვლილება, რომელიც ეპისკოპოსის ხარისხში აყვანის წესში მოხდა. წმინდა იპოლიტე რომაელის მესამე საუკუნის პირველი ნახევრის ძეგლის "მოციქულთა გადმოცემის" თანახმად, ეპისკოპოსის კურთხევა იმ ეკლესიის კრებაზე და იმ მრევლის თანდასწრებით ხდებოდა, რომლის სულიერი მამა, მღვდელმთავარი და მწყემსი ახალარჩეული ეპისკოპოსი უნდა ყოფილიყო. როგორც მოციქული პავლე თავის ეფესელთა მიმართ ეპისტოლეში ბრძანებს: ეს იყო ეპისკოპოსის ეკლესიასთან ქორწინების პროცესი. ხელდასხმის შემდეგ ეპისკოპოსი მაშინვე აღასრულებდა ევქარისტიას და ისინი, ვისგანაც მან კურთხევა მიიღო, ახლა უკვე მას ამ პროცესში ეხმარებოდნენ. შემდეგ ეპისკოპოსი სიცოცხლის ბოლომდე თავის სამწყსოში რჩებოდა, ისე რომ, თუ სამწყსო ეპისკოპოსს დაკარგავდა მას უკვე "დაქვრივებულ" ეკლესიად იხსენიებდნენ. დროთა მანძილზე ეკლესიურ თვითშეგნებაში ადგილობრივი ეკლესიის ასეთმა მნიშვნელობამ თავისი ძალა დაკარგა და სულ უფრო მნიშვნელოვანი გახდა მისი როგორც "ცენტრალიზებული" სისტემის ერთ-ერთი ნაწილის გაგება. შედეგად, უკვე მეოთხე საუკუნეში გვხვდებიან ეპისკოპოსები, რომლებიც ტოვებენ საკუთარ სამწყსოს და სხვა კათედრაზე გადადიან. დასაწყისში ეს პრაქტიკა საერთო უკმაყოფილებას იწვევდა, მაგრამ შემდეგ პროტესტები შენელდა და ეპისკოპოსების კათედრიდან კათედრაზე გადასვლა ჩვეულებრივ მოვლენად გადაიქცა, რაც, მაგალითად, პეტრე დიდის დროინდელ რუსეთში საეკლესიო ცხოვრების "ნორმადაც" კი ითვლებოდა. შესაბამისად, ეპისკოპოსები მსოფლიო ეკლესიის "უმაღლესი მმართვალობის" დამხმარეებად, წარმომადგენლებად და გადაწყვეტილებების აღმასრულებლებად გადაიქცნენ. ამ მდგომარეობიდან გამომდინარე პატრიარქთან შეიქმნა ახალი, აქამდე არარსებული ინსტიტუტი, წმინდა სინოდი. ადრეული ეკლესიისათვის ცნობილი იყო ეპისკოპოსთა კრებები, მაგრამ კრების არსი იმაში მდგომარეობდა, რომ მასზე ეპისკოპოსების სახით მართლაც წარმოდგენილნი იყვნენ და მონაწილეობას ღებულობდნენ ადგილობრივი ეკლესიები: ეპისკოპოსები საკუთარ პიროვნებაში სამწყსოს აერთიანებდნენ, იყვნენ მათი რწმენის მოწმენი, მათი სარწმუნეობრივი მრწამსის გამხმოვანებლები და ამგვარად, კრების მონაწილე ეპისკოპოსები ერთად საერთო მსოფლიო ეკლესიის სიტყვას წარმოადგენდნენ. მაგრამ სინოდმა მართვის "ადმინისტრაციული ორგანოს" სახე შეიძინა და ეპისკოპოსის სინოდში მუშაობა, რა პარადოქსულადაც არ უნდა მოგვეჩვენოს, საკუთარი სამწყსოსა და ეკლესიისგან მოწყვეტის მიზეზი გახდა. სინოდი, როგორც კრება, "ეკლესიის ბაგედ" არ შეიგრძნობოდა. ის უკვე ძალაუფლებად გადაიქცა და ადგილებზე ამ ძალაუფლების მატარებლები ეპისკოპოსები იყვნენ. ჩვენ გვახსოვს, რომ კონსტანტინოპოლის სინოდი თითქმის შემთხვევით გაჩნდა: ეს იყო დედაქალაქში ამა თუ იმ საქმეების გამო "გავლით მყოფ" ეპისკოპოსთა თავმოყრა, ანუ კრების ერთგვარი ნაირსახეობა. მაგრამ გაჩნდა და გასაგები მიზეზის გამო იგი მუდმივ ორგანოდ გადაიქცა: მიზეზი ის იყო, რომ ეკლესიის მართვაში შემოიჭრა სახელმწიფოს მართვისათვის დამახასიათებელი თავისებურებები. გვიანდელი ბიზანტიური ძეგლები, რომელთა შესახებაც ჩვენ მოგვიანებით გვექნება საუბარი, ამ პარალელიზმზე უკვე აშკარად მიუთითებენ. ისინი: იმპერატორს - პატრიარქს, ხოლო სენატს - სინოდს ადარებენ. ამრიგად, ეკლესია შორს წავიდა თვითმოწყობის ახალიაღთქმისეული - საკრალური ძველი ფესვებიდან, ხოლო ისლამის მიერ ეგვიპტის, პალესტინის და სირიის ჩამოშორებით იმპერიაში კონსტანტინოპოლი ერთადერთ საპატრიარქო კათედრად დარჩა და იგი მართლაც "მსოფლიო" კათედრა გახდა. მომდევნო წლებში, როდესაც ქრისტოლოგიური შფოთი დაიწყო, კონსტანტინოპოლს ბრძოლა აღმოსავლეთის ისეთ ცენტრებთან მოუხდა, როგორებიც არის: ალექსანდრია, ანტიოქია, ეფესო. ამ ბრძოლებში დედაქალაქი ერესების მიმართ დამთმობ პოზიციებზე და ერესის წყაროდაც არაერთხელ აღმოჩნდა. ამავე დროს, ქალკედონური მართლმადიდებლობის დაცვაც კონსტანტინოპოლმა იტვირთა. ამ დროს ანტიოქია და ალექსანდრია მეტად დასუსტებული იყო, ერთს სიცოცხლისუნარიანობა - ნესტორიანობამ, ხოლო მეორეს მონოფიზიტობამ გამოაცალა. იუსტინიანედან მოყოლებული ყველა "ქალკედონური" მართლმადიდებელი ეპისკოპოსი ამ ქალაქებში ადგილობრივების ნაცვლად კონსტანტინოპოლიდან ინიშნებოდა. მეშვიდე საუკუნეში ცენტრიდან ასეთი "კონტროლი" უფრო მეტად გაძლიერდა: მონოთელიტობის გამო პატრიარქ მაკარის ნაცვლად მეექვსე მსოფლიო კრების მიერ კონსტანტინოპოლში ანტიოქიის ახალი პატრიარქი თეოფანე დაინიშნა და ეს პრაქტიკა აღმოსავლეთის ეკლესიაში კიდევ დიდხანს მოქმედებდა. ამასთან, გასათვალისწინებელია, რომ ანტიოქიისა და ალექსანდრიის პატრიარქები "მელკიტების", ანუ მონოფიზიტურ გარემოცვაში მოქცეული წვრილი ბერძნული მართლმადიდებლური ჯგუფების მწყემსმთავრებიც აღმოჩნდებიან და ბუნებრივია ამ პირობებში ისინი საკუთარ თავს ძლიერი ცენტრის - მსოფლიო პატრიარქის "წარმომადგენლებად" აღიქვამდნენ. "კონსტანტინოპოლის პატრიარქის მნიშვნელობა, - წერს ბარსოვი, - გარკვეული მიზეზების გამო, დროთა ვითარებამ იმდენად აამაღლა, რომ მან პრაქტიკულად მთელი აღმოსავლეთ მსოფლიო ეკლესიის წინამძღვრის ადგილი დაიკავა, ზუსტად ისე, როგორც დასავლეთის საჭეთმპყრობელი რომის პაპი იყო". რა თქმა უნდა, ამ ანალოგიამ ზედმეტად არ უნდა გაგვიტაცოს, რადგან რომის პაპი დასავლეთში არამხოლოდ ეკლესიის "წინამძღოლი" იყო: იმპერიის დაცემის პერიოდში მას სამოქალაქო ძალაუფლებაც ეპყრა და თავად იმპერიისა და სახელმწიფოს აღმშენებლობის "წყაროსაც" წარმოადგენდა. ბიზანტიის პატრიარქი, პირიქით, თავის ძალაუფლებაში იმის გამო ამაღლდა, რომ "სიმფონიის" თეორია სახელმწიფოსა და საეკლესიო მოწყობის პარალელიზმს მოითხოვდა. თუ "სამეფო" იმპერატორში უნდა განხორციელებულიყო, "სიწმინდესაც" თავისი ასახვა ერთ პიროვნებაში უნდა ჰქონოდა: ეს პიროვნება კი ახალი რომის მსოფლიო პატრიარქი იყო.

საეკლესიო მოწყობაში მიმდინარე ევოლუციურ პროცესებს სხვა გარდაქმნებიც მოჰყვა, უწინარეს ყოვლისა ეს ცვლილებები ღვთისმსახურების პროცესზე აისახა. აქ აგრეთვე იგეგმებოდა და თანდათან უფრო ძლიერდებოდა ბიზანტიური და უფრო ზუსტად კონსტანტინოპოლური ტრადიციების ტრიუმფი. მაგალითად, ადრეულ ეკლესიაში ცნობილი იყო მრავალი სხვადასხვა სახის ლიტურგიული ტრადიცია. ამ ერთიან შინაარსზე აგებულ მრავალფეროვნებას უკვე მოციქულთა საქმეში ვხედავთ, სადაც ევქარისტიაში იგულისხმება შეკრებები ერთადერთი სამარადჟამო და განუმეორებელი საიდუმლო სერობის განხორციელებისათვის. ეს პროცესი ყველა ეკლესიაში თავისებური ფორმით ხორციელდებოდა და ეს იყო ჭეშმარიტი ლიტურგიკული შემოქმედება. უძველესი დროიდან ჩვენამდე ასამდე "ანაფორამ", ანუ სხვადასხვა ავტორის მიერ დაფიქსირებულმა ევქარისტიულმა ლოცვამ მოაღწია. ამ მასალაში ასახულია უდიდესი ლიტურგიული გამოცდილება, სადაც ადამიანური ენით არის გადმოცემული ევქარისტიის სამუდამო და უცვლელი შინაარსი. თანამედროვე ლიტურგიკული მეცნიერება განასხვავებს რამდენიმე "ტიპის" ევქარისტიულ ლოცვას, ესენია: იერუსალიმური, ალექსანდრიული, რომაული, სირიული, სპარსული და ა. შ., თავის მხრივ ყოველ ამ ლოცვაში მთელი ლიტურგიული ჯგუფია გაერთიანებული, რომელთაგან ყოველი ერთეული გარკვეული თავისებურებებით გამოირჩევა. მათში საღვთისმეტყველო ლიტერატურაზე უფრო ნათლადაა გადმოცემული ხალხის ქრისტიანული თვითმყოფადობა, ეროვნული სული და ამა თუ იმ ეთნოსში ასახული მსოფლიო ეკლესიური ჭეშმარიტება. მაგრამ კონსტანტინოპოლის ეკლესია არ იყო ერთ-ერთი უძველესი ეკლესია და ამიტომ მას არ გააჩნდა ის ნათლად გამოკვეთილი თავისებურებები, რითიც ესოდენ მდიდარი იყო ეგვიპტე ან თუნდაც სირია. კონსტანტინოპოლში ხანგრძლივი დროის მანძილზე მიმდინარეობდა სხვადასხვა გავლენების ჭიდილი – ანტიოქიურის (წმინდა იოანე ოქროპირი), ალექსანდრიულის (ქალკედონის კრებაზე არჩეული, ანატოლი) და განვითარების პროცესზე, რა თქმა უნდა, ყოველი მათგანი შესაბამის კვალს ტოვებდა. მაგალითად, ჩვენთვის ცნობილია, რომ იოანე ოქროპირმა კონსტანტინოპოლის ლიტურგიულ პრაქტიკაში არა ერთი ანტიოქიური ელემენტი შემოიტანა. აქვე იბრძოდა სიტყვა "ღვთისმშობლის" გამოყენების წინააღმდეგ ნესტორი. მეორე მხრივ, კანონში არ შეიძლებოდა ეკლესიის მჭიდრო კავშირი იმპერატორის კართან და იმპერატორის მუდმივი დგომა მსახურებაზე და არ შეიძლებოდა არ ასახულიყო წმინდა სოფიოს ტაძრის არქიტექტურაში ჩაქსოვილი "იმპერიული" ჩანაფიქრი. ამიტომ, ერთმნიშვნელოვნად შეიძლება ითქვას, რომ კონსტანტინოპოლურ ტრადიციაში კარის ის რიტუალური ელემენტებიც დაფიქსირდა, რომლებშიც იმპერატორის თეოკრატიული ძალაუფლება ვლინდებოდა და ამავე დროს, ყველაფერს, რაც იმპერატორს ეხებოდა, "ღვთაებრიობის" ხარისხი მიენიჭა. დაბოლოს, კონსტანტინეს წყალობით, ღვთისმსახურებაში აშკარა იყო იერუსალიმური ტრადიციების გავლენა. მეოთხე საუკუნეში იერუსალიმი საყოველთაო ინტერესის ცენტრად გადაიქცა, აქ აშენდა ბრწყინვალე ტაძრები, აქ მთელი მსოფლიოდან მომლოცველთა დიდი ჯგუფები ჩამოდიოდნენ. შესაბამისად, აქ, მაცხოვრის შესახებ ცოცხალი მოგონებებით აღვსილ - წმინდა მიწაზე, ღვთისმსახურებამაც უფრო "დრამატული" სახე შეიძინა: ეს თავისებურება კარგად აისახა გალიიდან ჩამოსული მომლოცველის, ვინმე ეთერის დღიურებში, რომელმაც მეოთხე საუკუნის მიწურულს წმინდა მიწა მოინახულა და მომავალ თაობებს იერუსალიმის საეკლესიო ცხოვრების წესების დაწვრილებითი აღწერა შემოუნახა. იერუსალიმური ზეგავლენის კარგი მაგალითია ჩვენს თანამედროვეობაში არსებული დიდი პარასკევის დილის მსახურება, რომლის დროსაც "თორმეტი სახარება" იკითხება. იერუსალიმში დიდ პარასკევს ქრისტიანების მიერ ეპისკოპოსის წინამძღოლობით ყველა იმ ადგილის შემოვლა ხდებოდა, რომელიც მაცხოვრის ვნებებთან იყო დაკავშირებული. მომლოცველები ყველგან სახარების შესაბამის ფრაგმენტებს კითხულობდნენ და იმ საგალობლებს გალობდნენ, რომელშიც მაცხოვრის ვნებები იყო აღწერილი. ჩამოთვლილი თავისებურებების გათვალისწინებით, ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ დროთა მანძილზე ჩამოყალიბდა ღვთისმსახურების კონსტანტინოპოლური ტიპი, რაც, ცხადია, სხვადასხვა ტრადიციისა და გავლენის "სინთეზს" წარმოადგენდა. ამ სინთეზის ძირითადი თავისებურებებიც სწორედ მეშვიდე საუკუნეში, აღმოსავლეთის მართლმადიდებლურ ცენტრში კონსტანტინოპოლში კათედრის გაძლიერებისა და ამაღლების პერიოდში, გამოიკვეთა. მას შემდეგ, რაც ამ სინთეზურმა ფორმამ ჩამოყალიბებული სახე შეიძინა, უკუპროცესი განვითარდა და ადგილობრივი ეკლესიების ტრადიციებზე არა მხოლოდ გარკვეული ზეგავლენა მოახდინა, არამედ მთელი აღმოსავლეთის ეკლესიის ღვთისმსახურების ერთადერთ ფორმად გადაიქცა. ამგვარად, ბიზანტიურმა ლიტურგიამ თავისი ორმაგი - იოანე ოქროპირისა და ბასილი დიდის - ფორმით ნელ-ნელა განდევნა წმინდა მარკოზის სახელით ცნობილი უძველესი ალექსანდრიული და მაცხოვრის ძმის, წმინდა იაკობის სახელით ცნობილი ანტიოქიური ლიტურგია. საყოველთაოდ დამკვიდრდა არა მხოლოდ ბიზანტიური ევქარისტია, არამედ მთელი წრე ღვთისმსახურებისა. საბოლოოდ აღმოსავლური ეკლესიის ღვთისმსახურება ერთადერთ ბიზანტიურ წესში დამკვიდრდა.

იგივე შეიძლება ითქვას საღვთისმეტყველო მოღვაწეობის ტრადიციების შესახებ. დასაწყისში კონსტანტინოპოლურ ღვთისმეტყველებას საკუთარი "სახე" კარგა ხნის მანძილზე არ გააჩნდა, ანუ არ ჰქონდა ალექსანდრიისა და ანტიოქიის მსგავსი თვითმყოფადი "სკოლა". უფრო მეტიც, კონსტანტინოპოლი ხშირად ამ ორი ურთიერთდაპირისპირებული სკოლიდან ერთ-ერთის გავლენის ქვეშ ექცეოდა, სხვა შემთხვევაში თავისი იმპერიული ინტერესებისა და გავლენის გამო იძულებული ხდებოდა კომპრომისული პოზიცია დაეჭირა. "ბიზანტიური" ღვთისმეტყველებისათვის, რომელსაც ორი მთავარი უკიდურესად ურთიერთსაპირისპირო ტრადიციის გადალახვა და მათი ერთ შემოქმედებით სინთეზად ჩამოყალიბება მოუხდა, პირველი ნაბიჯი შენარჩუნება იყო. ამ მიმართულებით ბიზანტიური ღვთისმეტყველება ნაბიჯ-ნაბიჯ ვითარდებოდა და ამ გზაზე აშკარად გამოიკვეთა მეხუთე და მეექვსე მსოფლიო კრებები, რომლებმაც ქალკედონური დოგმატის დაზუსტებაში, გაღრმავებასა და "ათვისებაში" უდიდესი წვლილი შეიტანეს. მაგრამ თუ ქალკედონური მართლმადიდებლობა დასაწყისში ალექსანდრიისა და ანტიოქიის ერთგვარ სინთეზს წარმოადგენდა, ამ სინთეზის დასკვნები და შედეგები ბიზანტიური მართლმადიდებლობის მახასიათებლებად და სპეციფიკურ თავისებურებად გადაიქცა. ეკლესიაში ნებისმიერი საკითხის გადმოცემითა და წარსულის წყაროებით დამოწმებას ყოველთვის უდიდესი მნიშვნელობა ჰქონდა. ასე მაგალითად, ადრეული პერიოდის მწერლები ხშირად იყენებდნენ ზედსართავ სახელს "მოციქულთა": "მოციქულთა მიერ დადგენილი", "მოციქულთა კანონები", იპოლიტე რომაელის "მოციქულთა გადმოცემა". ეს არ ნიშნავს, რომ მწერალს სურდა მკითხველი მაინცდამაინც მოციქულთა ავტორობაში დაერწმუნებინა, ეს მხოლოდ იმის მაუწყებელია, რომ ავტორი გვარწმუნებს, შემოთავაზებული სწავლება თავის სათავეს მოციქულებისაგან იღებს, რადგან ის არის ეკლესიის სამარადჟამო და უცვლელი წმინდა გადმოცემა. მეოთხე საუკუნიდან ასეთივე ავტორიტეტს იძენს "წმინდა მამები", ანუ იმ ღვთისმეტყველთა ავტორიტეტით დამოწმება, რომლებიც ეკლესიამ მისი გამოცდილებისა და მისი გადმოცემის გამომხატველად მიიჩნია. უკვე 381 წელს, იმისათვის, რათა არიანული შფოთის გამო წარმოქმნილ ქაოსში სიცხადე შეეტანა, იმპერატორმა თეოდოსიმ თავისი ქვეშევრდომებისათვის სპეციალური კანონი გამოსცა, სადაც მითითებული იყო ეპისკოპოსების სია, ვისთან ურთიერთობაც მართლმადიდებლობის ნიშანად უნდა ჩათვლილიყო. მეხუთე საუკუნეში წმინდა ათანასე დიდი და კაბადოკიელი მამები – წმინდა ბასილი დიდი, გრიგოლ ღვთისმეტყველი და გრიგოლ ნოსელი ყველას მიერ იყვნენ აღიარებულნი და უდავო ავტორიტეტებს წარმოადგენდნენ. შემდგომში არგუმენტი "წმინდა მამა" სულ უფრო დიდ მნიშვნელობას იძენდა, მაგრამ ქრისტიანულმა დავებმა კვლავ კითხვის ნიშნის ქვეშ დააყენა ზოგიერთი ტრადიციული თვალსაზრისის მართლმადიდებლურობა: ჩვენ უკვე ვნახეთ, რომ მეხუთე მსოფლიო კრებამ დაგმო დიდი ხნის წინ გარდაცვლილი, ერთ დროს დიდად პატივცემულ "მამებად" მიჩნეული ღვთისმეტყველები. მეხუთე საეკლესიო კრება იყო ადგილობრივი გადმოცემების ერთგვარი გადახედვა და გადაფასება. სწორედ ამიტომ ამ კრებაზე პირველად შედგა უდავოდ მართლმადიდებლური ტრადიციების მატარებელი "რჩეული მამების" სია. ესენი იყვნენ: წმინდა ათანასე დიდი, ილარიონ პიკტავიელი (არიანობის წინააღმდეგ მებრძოლი რომის ეკლესიის მამა), წმინდა ბასილი დიდი, წმინდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი, წმინდა გრიგოლ ნოსელი, წმინდა ამბროსი მედიოლანელი, ნეტარი ავგუსტინე, წმინდა იოანე ოქროპირი, წმინდა თეოფილე ალექსანდრიელი, წმინდა კირილე ალექსანდრიელი, პაპი ლევ დიდი და წმინდა პროკლე.

როგორც ვხედავთ, ამ ჩამონათვალში არც ერთი კონსტანტინოპოლელის სახელი არ არის (წმინდა პროკლე დედაქალაქის პატრიარქი კი იყო, მაგრამ ის "ალექსანდრიული" ღვთისმეტყველების სკოლას წარმოადგენდა). ბიზანტიური ღვთისმეტყველება სწორედ იქ იწყება, სადაც მთავრდება დაპირისპირებები და თავს იყრის შედეგები, ერთიანდება პოზიციები და იწყება ურთიერთშეთანხმების პროცესი. ამიტომ სწორედ ბიზანტიაში გამოიკვეთა წმინდა გადმოცემათა ის წრე და განისაზღვრა "მამათა მცნებები", რომლებიც მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების ფუნდამენტად სამუდამოდ დარჩება. ამასთან, უნდა აღინიშნოს, რომ ამ წრის გარეთ დარჩნენ ნიკეამდელი მამები და "აღმოსავლეთის" თითქმის ყველა მასწავლებელი. ეს ნიშანდობლივია, რადგან ბიზანტიური ღვთისმეტყველება თავისი შინაარსით მხოლოდ ორი ძირითადი თემით შემოიფარგლა, ეს იყო სწავლება წმინდა სამების შესახებ და სწავლება იესო ქრისტეს ორი ბუნების შესახებ. ეს იყო მეოთხე და მეხუთე საუკუნეების დიდი დოგმატური დავების თემები, სწორედ ამ საკითხებთან დაკავშირებული საიდუმლოებების ამოხსნასა და შეთვისებას მოხმარდა იმდროინდელი ბიზანტიური საეკლესიო ძალები.

მეშვიდე საუკუნეში მოსახლეობის ზნეობის დაქვეითება და ცხოვრების წესის "ვარვარიზაცია" შეიმჩნევა. როგორც ჩანს, შემოსევებმა, გაერთიანებებმა და მუდმივმა სამხედრო დაძაბულობამ უკვალოდ არ ჩაიარა. უკვე საგრძნობია "შუა საუკუნეების" მოახლოება მთელი თავისი უარყოფითი მახასიათებლებით (თუმცა დადებითის არსებობას ეს სულაც არ გამორიცხავს). ამ დროისათვის ადამიანთა შორის ურთიერთობა იმდენად დაიძაბა, რომ მისი ანარეკლი ქრისტიანულ ცხოვრებასაც დაეტყო. ქრისტიანებმა ქრისტიანობა "გაითავისეს", ის მათთვის ყოველდღიური, ჩვეულებრივი ყოფის ნაწილად გადაიქცა: აი, როგორი იყო ტრულის, სხვაგვარად: "კონსტანტინეპოლის გუმბათსა შინა სამეუფოისა პალატისასა შეკრებილი კრება", რომელიც მოწვეულ იქნა 691 წელს იუსტინიანე II-ის მიერ. კრების მოწვევის მიზანს მეხუთე და მეექვსე საეკლესიო კრებების მასალების დისციპლინარული დადგენილებებით შევსება წარმოადგენდა, როგორც ცნობილია, აღნიშნული კრებები სარწმუნოებრივი სწავლების საკითხებით იყო შემოფარგლული. დადგა დრო, როდესაც ეკლესიურად ცხოვრებას ნათელი მარეგულირებელი პრინციპები ესაჭიროებოდა, ტრულის კრებამ ეს პრინციპები 102 კანონის სახით ჩამოაყალიბა. იმდროინდელი პრობლემების დანახვის საშუალებასაც სწორედ ეს კანონები გვაძლევს. როგორც აღინიშნა, კრება ყოველდღიური ცხოვრებისეული პრობლემების მოგვარებისაკენ იყო მიმართული და ამიტომაც მასში ძირითადად საზოგადოების მანკიერი მხარეების ანარეკლია დაფიქსირებული. ჩვენთვის ეს ნაკლოვანებები სწორედ იმით არის საინტერესო, რომ მათში კარგად ჩანს, თუ რა შედეგებამდე მივიდა კონსტანტინეს მიერ ოთხი წლის წინ იმპერიაში დაწყებული "ქრისტიანიზაციის" რეფორმები.

ერთი მხრივ, ქვეყანაში ქრისტიანობამ უდავოდ გაიმარჯვა და უნდა ითქვას, რომ ქრისტიანულ საზოგადოებაში გაჩენილი ძირითადი დეფექტებიც სწორედ ამ გამარჯვებიდან გამომდინარეობს. ქრისტიანობა გაერთიანებულ იმპერიაში თავმოყრილი კაცობრიობის "სისხლსა და ხორცში" შეიჭრა და, რა თქმა უნდა, უკვე მას უნდა გადაეწყვიტა, როგორი იქნებოდა საზოგადოების ცხოვრების წესი და რა იყო ამ ახალ ყოფაში მისაღები და მიუღებელი. მაგრამ დასაწყისში განვიხილოთ, თუ რა უწყობს ხელს ამ საყოველთაო გამარჯვებას და შემდეგ რა გადააქცევს მასვე ახალი სატკივარისა და საშიშროებების წყაროდ. ავადმყოფობის დასაბამი და სათავე იმაში მდგომარეობს, რომ თავისთავად არანაირი წარმატება არ მკვიდრდება, ნებისმიერი გამარჯვება მუდმივ ბრძოლასა და ძალისხმევას მოითხოვს. აქ კი გამარჯვების ეიფორიას ყურადღების მოდუნება მოჰყვა. ასე მაგალითად, მსოფლიოში ქრისტიანული ფასეულობების დამკვიდრებისათვის ბრძოლის პროცესში ეკლესიამ არაერთი "ბუნებრივი" წარმართული რელიგიური ფორმა მიიღო და ქრისტიანულად მოაქცია. წარმართები 25 დეკემბერს მზის დაბადების დღესასწაულს უძლეველი დროიდან ზეიმობდნენ, ქრისტიანებიც ამ დღეს ზეიმობენ იესო ქრისტეს შობას და ლოცულობენ: "მზეო სიმართლისაო, რომელი აღმობრწყინდი მაღლით აღმოსავალთათ, უფალო, დიდებაი შენდა"; წარმართები 6 იანვარს "ნათლობას" ზეიმობდნენ, ქრისტიანობამ ძირითადად სწორედ წარმართები მოაქცია და ნათლისღების დღესასწაულად ეს დღე შეინარჩუნა; ქრისტიანულ ტერმინ "უვერცხლოთა" შინაარსს ბევრი საერთო აქვს წარმართულ კულტ დიოსკურიებთან; ქრისტიან "წმინდანთა ცხოვრება" საკმაოდ ჩამოჰგავს წარმართული ღვთაებრივი გმირების ქებას; დაბოლოს, საკმაოდ ბევრი მსგავსებაა კათაკმეველთა მოქცევისათვის დაწესებულ ქრისტიანულ საიდუმლოთა განმარტებებსა და წარმართულ ინიციაციებში გამოყენებულ მისტერიულ ტერმინოლოგიას შორის. ჩვენ უკვე ვთქვით, რომ იმდროინდელი სინამდვილიდან გადმოღებული წარმართული წესების აღსრულება ადამიანებისათვის ჩვეულებრივი მოვლენა იყო და ქრისტიანულმა ეკლესიამ ისინი ახალი აღთქმისათვის დამახასიათებელი შინაარსით ისე შეავსო, რომ თავად ფორმაც და მისი შინაგანი ელემენტებიც იესო ქრისტესა და ქრისტიანული ხატის მატარებელი გახდა. მაგრამ მხოლოდ ეკლესიურად მოქცევა, თავისთავად, ჭეშმარიტი ქრისტიანული სიწმინდის გარანტიას ვერ იძლევა. ვერც ერთი, თუნდაც არსით ნამდვილი ქრისტიანული საიდუმლო მხოლოდ თავისი "მისტიკით" ვერაფერს გახდება, თუ იგი იმ ჭეშმარიტი ქრისტიანული სულით არ შეივსო, რომელსაც თვითონ ეს მოქმედი ფორმა ემსახურება. აუცილებლად უნდა გვახსოვდეს, რომ წარმართობა მხოლოდ ქრონოლოგიურად არ არის ქრისტიანობის წინამორბედი და ქრისტიანობის გაჩენის შედეგად უარყოფილი რელიგია. წარმართობა, ყველა დროს და ყველგან, მუდმივმოქმედი "ბუნებრივი" რელიგიური პოლუსია, და ამიტომ ნებისმიერი რელიგიისა და მორწმუნე პიროვნებისათვის ყოველთვის სერიოზულ საშიშროებას წარმოადგენს. ამიტომ ქრისტიანობისგან დიდი ძალისხმევაა საჭირო, რათა მის ფორმებში ცოცხალი სახარებისეული შინაარსი განუწყვეტლივ მოქმედებდეს; ქრისტიანობის წიაღში მუდმივი თვითშეჯერება, სინჯვა და, რაც მთავარია, "სულით გამოცდა" უნდა მიმდინარეობდეს. რაც შეეხება კერძოდ წარმართობას, უნდა ვიცოდეთ, რომ მისი "უპირატესობა" კიდევ ის არის, რომ იგი უშინაარსო ფორმაა. ამიტომ ნებისმიერი უშინაარსობამდე დაყვანილი ფორმა წარმართობისთვის ფასეულობაც, საგანიცა და მიზანიც არის. ეს არის უსულო "სიწმინდის" რწმენაში, ანუ ეგრეთ წოდებულ "ბუნებრივ რელიგიაში" დაბრუნება. ამასთან, წარმართობა იმდენად ქმედითი და მოქნილია, რომ წარმართულ გზაზე მდგარ ადანიანში თვით ქრისტიანული წესიცა და სიწმინდეც უშინაარსო ფორმად, ანუ თავისი თაყვანისცემის საგნად შეიძლება გადააქციოს. წარმართობაში უნებლიეთ გადასული მორწმუნე მიგნებულის სიმარტივით იხიბლება და ვერ გრძნობს, რომ მისთვის სარწმუნოებას ჭეშმარიტი შინაარსი და პიროვნებას განვითარების ძალა ეცლება. მეშვიდე საუკუნეში ქრისტიანობის განუყოფელი რელიგიური ბატონობის სანაცვლოდ, სწორედ ეს ტენდეცია იწყებს მოქმედებას. უკვე 530 წელს ღირსი ბარსანოფი დიდი "მექანიკურ" რელიგიურობას, რომლის მომხრეებიც ქრისტიანობის არსს მის გარეგნულ მხარეში ხედავდნენ, გმობით იხსენიებს და ბრძანებს: "თუ თქვენ წმინდა ნაწილებთან ახლოს ჩაივლით, თაყვანი ეცით ერთხელ, ორჯერ, სამჯერ - მაგრამ ეს უკვე საკმარისია... თუ გსურს პირჯვარი გადაიწერო, სამზე მეტჯერ არაა საჭირო"... სხვა მასწავლებლები იმათ საქციელს განიკითხავენ, რომლებიც თავის რწმენას მხოლოდ "ხატებისა და ჯვრების ამბორით" გამოხატავენ. რა ხელი აქვთ მათ ევქარისტიასა და ზიარებასთან? - მსჯელობენ ისინი, - თუკი სახარება ძალიან გრძელია და ლოცვაც თითქოს ჩვეულებრივზე დიდხანს გრძელდება - აქ უკვე ნათლად მოჩანს მრევლის უკმაყოფილება, მოუთმენლობა და შეიძლება, პირდაპირი გაგებით ითქვას, სულწასულობა. ხანმოკლე მსახურების დროსაც კი ქრისტიანები კერძო საუბრებითა და მოყვასის განკითხვით არიან დაკავებულნი. სხვები უბრალოდ ტაძრის მიმდებარე ტერიტორიაზე იმისათვის დგანან, რათა ბოლო წუთს ტაძარში შეირბინონ და, წმინდა ანასტასი სინელის სიტყვებით რომ ვთქვათ, "სირბილში ეზიარონ". მაგრამ ეს ხალხი მაინც ბრწყინვალე ქრისტიანები გამოდიან, რადგან ისინი მაცხოვრის ხატს და სხვა წმინდა ხატებს ეამბორებიან. მაგრამ სინამდვილე სხვაა, ესენი ფორმალურად მოწესე და სინამდვილეში ცრუმორწმუნე ადამიანები არიან. ბიზანტიურ საზოგადოებაში ასეთი ცოდვით მრავალი ადამიანია შეპყრობილი. ეს ერთი უბედურებაა და მეორე ამაზე უარესია, რადგან ყოველივე აღნიშნულის მიღმა, ქრისტიანობის საფარქვეშ "რწმენაში განრღვევა" მიმდინარეობს. სწორედ ამიტომ, ტრულის კრების მსვლელობის პროცესში ქრისტიანობის შერყვნისა და მის წარმართულ "მაგიად" გადაქცევის საწინააღმდეგოდ მრავალი კანონი შეიქმნა.

საუბედუროდ სამღვდელოება, რომელიც მოწოდებულია მართალთათვის სიტყვა, ცხოვრება, სიყვარული, სული, რწმენა და სიწმინდე იყოს, ყოველთვის არ არის თავისი მოწოდების სიმაღლეზე. ბევრგან ქრისტიანული განათლების დონე ეცემა და კრება ეპისკოპოსებს ყოველკვირეულ ქადაგებას ავალებს. ამავე დროს აფრთხილებს, რომ ქადაგებებში არავის აქვს საკუთარი ვარაუდების გავრცელების უფლება, ქადაგება მხოლოდ წმინდა მამათა სწავლების შესაბამისად უნდა მიმდინარეობდეს. კანონები პრესვიტერებს სასტუმროების მეპატრონეობას, მომგებიანი სესხის გაცემას, ხარიტონიზებაში ფულის აღებას, აზარტულ თამაშებში მონაწილეობას უკრძალავენ. კანონები აშკარად მეტყველებენ ზნეობრივ დაქვეითებაზე ბერმონაზვნურ წრეებში: კრება ხაზს უსვამს, რომ მონაზვნობის გზა მორჩილება და სინანულია, და არა სამხედრო საქმისაგან თავის დაღწევა ან უზრუნველყოფილი სიბერე. ბერები მონასტრიდან არ უნდა გადიოდნენ, ღამე ერთ ჭერქვეშ დედაკაცთან ერთად არ უნდა გაატარონ, ბერად აღკვეცის გამო ზეიმები არ უნდა მოაწყონ.

ყველაფერი ეს არ ნიშნავს, რომ ეკლესიური ცხოვრება ბიზანტიაში მხოლოდ უარყოფითი თავისებურებებით ხასიათდება. კრება მათ შესახებ იმის გამო მსჯელობს, რომ მისი მიზანი ამ ნაკლოვანებებთან ბრძოლაა. ამავე დროს, ფაქტი, რომ მთელ მომდევნო ქრისტიანულ ისტორიაში ასეთი სახის ნაკლოვანებები მეორდება, უკვე იმაზე მეტყველებს, რომ ქრისტიანობა შერჩევითი კი არა, უკვე საყოველთაო და მასობრივი რელიგიაა - უამრავი ადამიანბისათვის განვითარების თავისთავად არსებული ისეთი სულიერი ფორმაა, რომლის არსზე ისინი არც კი ფიქრდებიან.

რა თქმა უნდა, მხოლოდ ტრულის კრების კანონებით იმდროინდელი ეკლესიური ცხოვრების შესახებ მსჯელობა სწორი არ იქნებოდა. თავად ის ფაქტი, რომ ჩვენ ვხედავთ ნაკლოვანებების გამოსწორებისათვის გაწეულ სერიოზულ ძალისხმევას, იმაზე მეტყველებს, რომ ბიზანტიაში სასულიერო პირების დიდი უმრავლესობა შეუბღალავი და ნამდვილი ქრისტიანული სიწმინდით გამოირჩეოდა. უფრო მეტიც, ეს იდეალები ადამიანების შეგნებაში უკვე მკვიდრდება და შიგნიდან არა მხოლოდ ცალკეული პიროვნების, არამედ მთელი კულტურისა და ყველაფერი იმის გარდაქმნას იწყებს, რაც მთავარ ფასეულებას შეადგენს ყველა ეპოქისათვის. და მართლაც, სწორედ ჩანაფიქრის და იმ იდეალის მიხედვით უნდა შეფასდეს ეპოქა, რომლისკენაც მისი გული მიილტვის, ანუ წარსული მხოლოდ დაცემებით არ ფასდება. უნდა ვიკვლიოთ არა მხოლოდ ის, თუ როგორ ახორციელებდა საზოგადოება თავის იდეალებს, არამედ ისიც, თუ რა იგულისხმება ამ იდეალებში, რისკენაც საზოგადოება მიდიოდა.

"ეპოქის სული" ისე ზუსტად არაფერში ასახულა, როგორც ბიზანტიურ ღვთისმსახურებაში, რომლის არსებობა და მოწესრიგებული ხატოვანი ფორმების "სისტემად" ჩამოყალიბება სწორედ მეშვიდე საუკუნეში მოხდა და შემდეგ სამუდამოდ დარჩა აღმოსავლური მართლმადიდებლობის უმაღლეს მწვერვალად. მის განვითარებასა და ჩამოყალიბებაზე უამრავმა ფაქტორმა იმოქმედა, ამიტომ გასაკვირი არ არის, რომ მართლმადიდებელი ეკლესიის ღვთისმსახურებაში დღემდე შეინიშნება სხვადასხვა ეპოქის პლასტები. ყოველ ამ ცალკეულ ელემენტს "ღვთისმსახურების" თავისებური კვანძი გააჩნია. უწინარეს ყოვლისა, ეს არის ძველაღთქმისეული სინაგოგალური, პირველქრისტიანული მსახურების ნიადაგზე შექმნილი საფუძველი, რომელიც ახალი აღთქმის საიდუმლოებებითა და შინაარსით აღივსო და დაგვირგვინდა. ბიზანტიურ წესში ასევე მნიშვნელოვანი ადგილი დაიკავა სადღეღამისო ლოცვებმა. მასში სამონაზვნო მსახურების თავისებურებები აისახა. აგრეთვე, აშკარად მოჩანს წმინდანთა თაყვანისცემის ტრადიციის ჩასახვისა და სწრაფი განვითარების პროცესი და საეკლესიო დღესასწაულებში ნათლად არის გამოკვეთილი დოგმატური დავების კვალი. დაბოლოს, ამ პერიოდის ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი თავისებურებაა სახელმწიფოში ეკლესიის ახალი მდგომარეობის დამკვიდრება, რაც გამოვლინდა საზოგადოებრივი ცხოვრების სხვადასხვა მხარეის ეკლესიასთან მჭიდროდ დაკავშირებაში. ამ პროცესის თავისებურებებს ჩვენ მოგვიანებით დავუბრუნდებით, რადგან, მიუხედავად იმისა, რომ ბიზანტიური ლიტურგიის შემოქმედებით განვითარებას "ტონი" ძირითადად მეშვიდე საუკუნემ მისცა, ღვთისმსახურების საბოლოო სისტემა მაინც უფრო გვიანდელ ბიზანტიაში შეიქმნა და მიუხედავად ჩამოყალიბების ხანგრძლივი პროცესისა, მთელი ამ რთული შემოქმედებითი საქმის ძირითად მაცოცხლებელ ძალას ყოველთვის წმინდა წერილი წარმოადგენდა. იმდროინდელმა ეკლესიამ მიიღო და თავის წიაღში საბოლოოდ დაამკვიდრა ბიბლიური ენა. ეს არა მხოლოდ იმის გამო მოხდა, რომ იგი რელიგიურობით, რელიგიური შინაარსის გამომხატველი ხატოვანი სახეებითა და შესაბამისად მაღალი, მრავალფეროვანი გრძნობებით არის გაჯერებული, არამედ იმიტომ, რომ ეკლესიური რწმენა და წმინდა გამოცდილება წმინდა წერილისგან, როგორც პირველწყაროსგან, უბრალოდ განუყოფელია. დაწერილია: "თავდაპირველად გადმოგეცით ის, რაც თვითონვე მივიღე, რომ ქრისტე, წერილის მიხედვით, ჩვენი ცოდვებისათვის მოკვდა, დაკრძალულ იქნა და, წერილისვე მიხედვით, მესამე დღეს აღდგა" (1 კორ. 15:3-4). აქ სიტყვები "წერილის მიხედვით" გაცილებით უფრო მეტს ნიშნავს, ვიდრე მხოლოდ წინასწარმეტყველების აღსრულება, ეს, უწინარეს ყოვლისა, შინაგანი კავშირია იესო ქრისტეს მიერ კაცთათვის გაღებულ ღვაწლსა და იმას შორის, რასაც წმინდა წერილი მოგვითხრობს. ამ კავშირის დანახვის გარეშე, ერთი მხრივ, წმინდა წერილის გაგებაა შეუძლებელი, ხოლო, მეორე მხრივ, მაცხოვრის ღვაწლი რჩება აუხსნელი. აი, სწორედ ამ კავშირის შინაარსის სულ უფრო ნათლად ახსნას და მის არსში ჩაღრმავებას ემსახურება ქრისტიანული ღვთისმსახურება, საეკლესიო პოეზია და თავად საიდუმლო.

შევეცადოთ განვიხილოთ ამ პროცესის ერთ-ერთი რთული, მაგრამ ეკლესიისათვის მნიშვნელოვანი მაგალითი და დავაკვირდეთ მის შინაარსს. ეს არის ეკლესიის ლიტურგიულ ცხოვრებაში ყოვლადწმინდა ღვთისმშობლის თაყვანისცემის მნიშვნელობის თანმიმდევრული განვითარება. ამ მაგალითის მოყვანა კიდევ იმის გამოა აუცილებელი, რომ "ეკლესიის ისტორიის" სპეციალისტების უმრავლესობას ღვთისმშობლის თაყვანისცემა წარმოუდგენია როგორც მაგალითი, რომელშიც ნათლად აისახა ქრისტიანობაში მიმდინარე მეტამორფოზის პროცესი. ასეთი პოზიცია მათ აფიქრებინებს, რომ ღვთისმშობლის თაყვანისცემის სახით ქრისტიანობაში უძველესი, თითქმის პირველყოფილი რელიგიური კულტის ბუნებრივი დედობრივი და ქალური საწყისებია შემოჭრილი. მათი მთავარი არგუმენტები იქიდან მომდინარეობს, რომ ეკლესიის ისტორიის პირველ საუკუნეებში ვერ ვხედავთ მარიამის კულტის ცალკე გამოყოფას. ის სადღაც მეხუთე საუკუნეში, ანუ მაშინ გამოიკვეთა, როდესაც ეკლესიასთან მხოლოდ ცალკეულ ადამიანთა ჯგუფები კი არ არიან დაკავშირებულნი, არამედ ეკლესია უკვე მთელი საზოგადოების კუთვნილება ხდება. ისტორიის "ფორმალური" სკოლის წარმომადგენლები ადრეული მარიოლოგიური დღესასწაულის შესახებ თუ პოულობენ რაიმე ისტორიულ საფუძვლებს, სათანადო პასუხებს ვერ სცემენ კითხვებს, რომლებიც ამ საფუძვლების გაჩენის დროს და სადღესასწაულო ტექსტების ავტორებს შეეხება. ისინი ვერ ხსნიან, მაშინ როდესაც ამ დღესასწაულებს არანაირი ბიბლიური საფუძველი არ გააჩნდა, ღვთისმშობელთან დაკავშირებულმა დღესასწაულებმა რატომ დაიწყო განვითარება. მიუხედავად ამისა, ერთმნიშვნელოვნად უნდა ითქვას, რომ სწორედ "ბიბლიაა ის ძირი", რომელზეც ამ ბრწყინვალე ტრადიციებმა დაიწყო აღორძინება. მათ ნამდვილ საფუძველს, ერთი მხრივ, ძველ აღთქმაში ახალი აღთქმის თვალით ჭვრეტა წარმოადგენს და მეორე მხრივ, ეს არის ახალი აღთქმის საშუალებით ძველი აღთქმის სულ უფრო ღრმა შინაარსის გახსნა. მაგალითად: ღვთისმშობლის ტაძრად მიყვანების დღესასწაულზე, რომელიც დაახლოებით მეშვიდე საუკუნის ბოლოს გაჩნდა (ამ დღისთვის შემორჩა საგალობელი, რომელიც ანდრია კრიტელმა დაწერა), მიუხედავად იმისა, რომ ამ მოვლენას პირდაპირი, "ფორმალური" ბიბლიური საფუძველი არ გააჩნია და მის შესახებ ვერც სახარებაში ვერაფერს ამოვიკითხავთ, საკმარისია სადღესასწაულო მსახურების ტექსტებს გავეცნოთ (იგულისხმება ამ მასალების პირვანდელი ვარიანტები, რადგან შემდგომში ისინი მნიშვნელოვნად შეიცვალა) და ჩვენ ჭეშმარიტად მისტიკური ჭვრეტის მოწმენი გავხდებით. ეს ტექსტები, უწყვეტელი ლოცვა და გალობა წმინდა წერილის სულ უფრო მნიშვნელოვან სიღრმეებში ჩაგვახედებს. დავიწყოთ იმით, რომ იერუსალიმის ტაძარს ძველ და ახალ აღთქმაში მეტად მნიშვნელოვანი ადგილი უკავია. ამ ტაძარს, იუდაიზმის ამ ერთადერთ რელიგიურ ცენტრს, იესო ქრისტე საკუთარ პიროვნებას უპირისპირებს: "დაანგრიეთ ეს ტაძარი და სამ დღეში აღვადგენ მას... მაგრამ ის გულისხმობდა თავისი სხეულის ტაძარს" (იოან. 2:19, 21), - ვკითხულობთ წმინდა წერილში. უკვე ამ სიტყვებიდან აშკარაა, რომ ქრისტიანებს ძველ ტაძარში არ შეეძლოთ, ახალი, ყოვლისმომცველი რელიგიური ცენტრის პირველსახე არ დაენახათ. მით უმეტეს, რომ ტაძრის ყოველგვარი დადებითი თავისებურების "აღსრულება" თვით მაცხოვარში ხდება - მაცხოვარი უკვე ახალი ტაძარია, ეს ტაძარი ქვით ნაშენები არ არის, ის ადამიანია, იესო ქრისტეს სხეული და მისი სულია. ჩვენ უკვე გვქონდა საუბარი იმის შესახებ, თუ რა მნიშვნელობა აქვს ამ ორი: იერუსალიმისა და "ხელთუქმნელი" ეკლესიური ტაძრის ურთიერთდაპირისპირებას, რა ადგილი უკავია მომავალი ქრისტიანული ტაძრების შინაარსის განსაზღვრაში მაცხოვრის სხეულს. ქრისტიანულად აზროვნება და ჭვრეტა აქ არ სრულდება. იმ ეპოქაში, როდესაც ეკლესია მთელი თავისი სულიერი ძალების დაძაბვის შედეგად "იზრდებოდა" და იმის გაგებას იწყებდა თუ რას ნიშნავს განკაცებული ღმერთი, ჭეშმარიტების მაძიებელს არ შეეძლო ყურადღება არ მიექცია, ვისგან შეისხნა ხორცი და განკაცდა ჩვენი უფალი. თუ უფალმა თავის ტაძრად ადამიანი აირჩია, როგორც ზებუნებრივი, ისე პირდაპირი მნიშვნელობით უნდა ითქვას, რომ ღვთის ეს ტაძარი ყოვლადწმინდა ღვთისმშობელი მარიამია: რადგან წმინდაა მისგან შობილი... და მარიამის სრული სიწმინდე ხსნის მოლოდინით აღვსილი ძველი აღთქმაა, რომელიც ღვთისა და კაცის ერთიანობით დაგვირგვინდა. ამ თვალსაზრისით მთელი ძველი აღთქმის, მისი ტაძრის ჭეშმარიტი ნაყოფი და თავად ტაძარი ყოვლადწმინდა მარიამია; მარიამია უშუალოდ მისგან განკაცებულ ღმერთთან ჭეშმარიტი კავშირი, რომელსაც ძველი აღთქმის მისტიკა და ისტორია ასე გულდაგულ ეძებდა... და თუ ეს ასეა, ჩვენ უკვე "ვხედავთ" ურთიერთმიმართებას ამ ცოცხალ ტაძარსა და იმ ტაძარს შორის, რომლიც ძველ აღთქმაში ერთადერთი "ცენტრი" და წყარო იყო გადარჩენისა და ღმერთთან შეერთებისა. მაცხოვარი თავისი განკაცებით სწორედ ამ სანუკვარი მიზნის "აღსასრულებლად" უნდა მოსულიყო, და ღვთისმშობელიც ამ გრანდიოზული მოვლენის სამზადისსა და წინაპირობას წარმოადგენდა: "ანგელოზთა რა იხილეს შესვლა ყოვლადწმიდისა, უკვირდათ, ვითარ ქალწული შევალს წმიდასა შინა წმიდათასა". ეს ხილვა ტაძრის საბოლოო მნიშვნელობას გვიჩვენებს და ძველი, როგორც განვლილი, უკვე აქ იქნა დაძლეული და გადალახული. მაგრამ ზოგიერთებს მიაჩნიათ, რომ ეს "მითით" შემოსილი "იდეების" ზეიმია. ეს ასეა და ამავე დროს ასე არც არის. ამ ამბავს საფუძვლად ისეთი უდავო ისტორიული ფაქტი უდევს, რომელსაც ვერსად გავექცევით: როგორც ყოველი ებრაელი გოგონა, იერუსალიმის ტაძარში მარიამიც ნამდვილად იქნა მიყვანილი. ეს ფაქტი არსად არ არის დაფიქსირებული, მაგრამ ის უდავოა: ასე თუ ისე, მარიამი შევიდა ტაძარში, ის ნამდვილად იყო ტაძარში. როგორც წესი, ლიტურგიული მოვლენები, რომლებსაც საფუძველი სახარებაში უდევს, თვით ამ მონათხრობით ფორმდება, ანუ მონათხრობიდან მომდინარეობს. აქ, ღვთისმშობლისადმი მიძღვნილი ღვთისმსახურების პროცესში, ისტორიული ფაქტი პოეტური და სიმბოლური წვრილმანებით შეივსო და წინა პლანზე ის აზრები გამოვიდა, რომელიც ეკლესიამ მნიშვნელოვნად მიიჩნია. ამ ღვთისმსახურებას საფუძველად ძველ აღთქმაში წარმოდგენილი ყოველი სიტყვის ქრისტიანული ღვთისმეტყველური შინაარსი დაედო... იგივე შეიძლება ითქვა ღვთისმშობლის სახელთან დაკავშირებული სხვა დღესასწაულების შესახებ, რომელთა რიგიც ნელ-ნელა, იოანე ნათლისმცემლის სადღესასწაულო ციკლის პარალელურად, ღვთისმშობლის თაყვანისცემის ერთ მთლიან ციკლად ამოიზარდა. აქვე უნდა ითქვას, რომ ეს რაიმე "მეტამორფოზა" არ არის, ეს არის ეკლესიის საწყისი გამოცდილების თანმიმდევრული გამოვლინება: საკმარისია გავეცნოთ საღვთისმშობლო მსახურების პირველ ტექსტებს და დავრწმუნდებით, რომ ადრეულ პერიოდში ღვთისმშობლის თაყვანისცემა ეკლესიურ ქრისტოცენტრისტულობას კი არ ასუსტებდა და ამ თაყვანებას ქრისტიანობაში რაიმე წარმართული მოტივები კი არ შემოჰქონდა (როგორც ამის დამტკიცებას ზოგიერთი ქრისტიანი მკვლევარიც კი ცდილობს!), არამედ, პირიქით, ღვთისმშობლის ხატი ეკლესიაში მაცხოვრის სახეს ამკვიდრებდა და აძლიერებდა. აქ მაცხოვრის სახეში აშკარად მოჩანს სრული ღმერთიც და სრული ადამიანიც. ღვთისმშობლის თაყვანისცემის ტრადიციის დამკვიდრებამ ყველა სახის საეკლესიო ღვთისმსახურების წესს ძალიან სწრაფად შესძინა ახალი, უფრო თბილი და გასაგები ელფერი. ამიტომ შესაძლებელია ითქვას, რომ სწორედ ეს იყო მაშინდელი საზოგადოების სწრაფი "ქრისტიანიზაციის" პროცესის ერთ-ერთი ღრმა და უმთავრესი ასპექტი. იმ დროს, როდესაც ქრისტიანობას ჯერ კიდევ ფესვი არ აქვს მომაგრებული, ჯერ კიდევ ადამიანთა ზნეობა არ გაუმჯობესებულა და, პირიქით, მაშინ, როდესაც ქვეყნიერება "ვარვარიზაციის" გზას ადგას, ქრისტიანულ სამყაროს ყოვლადწმინდა ღვთისმშობლის ხატი მოევლინა, რომლმაც ჯვარცმული უფლის წინაშე შვილად მიიღო მთელი ღვთის მორწმუნე კაცობრიობა. დაწერილია: "ხოლო იესომ, როცა დაინახა დედა და იქვე მდგომი მოწაფე, რომელიც უყვარდა, უთხრა დედას: დედაო, აჰა, შენი ძე! მერე კი მოწაფეს უთხრა: აჰა, დედაშენი" (იოან. 19:26-27). ღვთისმშობელი - ხატია სრული სიწმინდისა, თავმდაბლობისა, სიყვარულისა და თავგანწირვისა... ღვთისმშობლის ეკლესიური შეგრძნება და განცდა წმინდა ქრისტიანული და უფრო ზუსტად ქრისტიანულად ადამიანურია. ტერმინ "ყოვლადწმინდა ღვთისმშობლის" დოგმატური შინაარსი იმდენად ღრმა, გააზრებული და პიროვნულად შეგრძნებადია, რომ ერთმნიშვნელოვნად შეიძლება ითქვას: ამ შინაარსში დანახულმა ღვთისმშობლის მაგალითმა კაცობრიობას პირველად უჩვენა პიროვნული გზის მნიშვნელობა და ამ ახლებურმა თვითშეგრძნებამ ადამიანის სულამდე მიაღწია, ამ შეგრძნებაში მორწმუნე ზეციურ ბრწყინვალებას ეზიარება. ღვთისმშობლის თაყვანისცემამ პირველი მნიშვნელოვანი "ნაყოფი" იესო ქრისტეს, როგორც სრული ღმერთისა და სრული ადამიანის, ეკლესიურ ჭვრეტაში გამოიღო და ეს არის სულიერი აზროვნების ის სინატიფე და დახვეწილობა, რაც ქრისტიანობამ კაცობრიობის ცნობიერებაში შემოიტანა. სამყარო, რომელმაც ასეთი ძალით შეიგრძნო ღვთისმშობლის დედობრივი სიყვარული, რომელმაც შეძლო ასე აღექვა და ასეთი სინატიფით შეემოსა მისი მფარველი კალთა, მიუხედავად ყველა ცოდვისა და არასრულყოფილებისა, უკვე ღრმად ქრისტიანული სამყაროა.

ამ დროისათვის დამახასიათებელია საღვთისმეტყველო გამოცდილების თანდათან ლიტურგიულ პოეზიასა და ღვთისმსახურების ფორმებში გადატანა. თუ ღვთისმსახურების მთავარ შინაარსად და გარეგნულ "შემოწერილობად" ფსალმუნების, ძველი აღთქმის საგალობლებისა და საკითხავების სახით კვლავაც ბიბლია რჩება, ამ შემოწერილობაში სულ უფრო მეტ ადგილს იკავებს საეკლესიო კონდაკები, ტროპარები, საგალობლები და კანონები. უწინარეს ყოვლისა უნდა ვახსენოთ კონსტანტინოპოლელი დიაკონი რომანოზ ტკბილადმგალობელი, რომელიც სავარაუდოდ მეექვსე საუკუნის შუა წლებში გარდაიცვალა. მის სახელთანაა დაკავშირებული ლიტურგიული პოეზიის "კონდაკური" ფორმა, რომელიც მოგვიანებით ახალი ფორმით - "კანონით" იქნა ჩანაცვლებული. ის, რამაც წმინდა რომანოზის შემოქმედებიდან ჩვენამდე მოაღწია (შობის კონდაკი: "ქალწული დღეს არსებად უზესთაესსა შობს ჩუენთვის და ქუეყანა ქუაბსა შეუხებელისა შესწირვენ", პასექისა: "დაღაცათუ ნებსით თვისით საფლავად შთახედ" და სხვა), დიდ ტალანტზე მეტყველებს და მის შემოქმედებაში უკვე აშკარად შეიგრძნობა ის, რასაც შეიძლება ბიზანტიური ლიტურგიული მწერლობის საოცრება ეწოდოს: ეს არის ღრმა ღვთისმეტყველური შინაარსის მატარებელი, პლასტიკურ ლიტერატურულ ფორმად ჩამოყალიბებული თხზულებები და ჭეშმარიტად მაღალი პოეზიის ნიმუშები. გვიანდელ ბიზანტიურ ნაწარმოებებთან შედარებით, სადაც ასე ჭარბად არის წყალწყალა რიტორიკა, ჩვენი საეკლესიო წიგნების ადრეული "პლასტები" ჩვენს წინაშე ნამდვილ საგანძურს წარმოადგეს. ეს უკვე დიდი ქრისტიანული პოეზიაა, რომელიც მოწმობს, რომ ამ დროისათვის ქრისტიანული კულტურის სახით ჩვენ უკვე სრულყოფილ და დახვეწილ ფენომენთან გვაქვს საქმე. ამავე დროის კულტურის გასაოცარ ძეგლად გვევლინება "აკათისტო", ანუ "დაუჯდომელი საგალობელი", რომელიც შეიქმნა 626 წელს, კონსტანტინოპოლის მტრის ალყისაგან სასწაულებრივად განთავისუფლების შემდეგ და ამიტომ დიდი ხნის მანძილზე, მის ავტორად მონოთელიტი პატრიარქი სერგი მიიჩნეოდა. ლიტურგიულ შემოქმედებაში სხვა ნოტა შემოაქვს ასკეტიკურ გამოცდილებას: ასეთი ტიპის ნაწარმოებთა შორის პირველ ადგილზე დგას წმინდა ანდრია კრიტელის (გარდაიცვალა მერვე საუკუნის პირველ ნახევარში) "დიდი კანონი", რომელიც დღემდე დიდი მარხვის პირველ დღეებში იკითხება. თუ რომანოზ ტკბილადმგალობლიდან მომდინარე მიმართულება ძირითადად დოგმატიკის (უმეტესწილად წმინდა სამებისა და მაცხოვრის ორი ბუნების შინაარსის გახსნას) ეკლესიური პოეტური ფორმის საშუალებით სწავლებას ემსახურება, დიდი კანონი მთლიანად აღსარების მოწოდებაა. მონოზვნობა დასაწყისშივე აღსარების გზა იყო, მაგრამ ამ კანონში ეს თემა შთაბეჭდილების გაძლიერების მიზნით პიროვნულ თვითმხილებასა და თვითგვემას ჰიპერბოლური ელფერით აძლიერებს. ასეთი მიდგომა მორწმუნეს საშუალებას აძლევს თვალნათლივ დაინახოს ეკლესიური საზოგადოების ძირითადი ნაკლოვანებები და ის, რომ ადამიანები ბოროტებას და ქრისტიანობის დაკნინებას არ ეგუებიან. სწორედ ამ აღსარებით სევდაში, როგორც ერთგვარ ლაიტმოტივში, სახარების სიტყვით, მარხვით და ლოცვით გატარებული უძილო ღამეებით ვხედავთ, რომ ეკლესიურ ცნობიერებაში ღრმად შემოიჭრა და დამკვიდრდა სათნოების ღვაწლით მოსილი ახალი ადამიანი. ახლა, ამ ახალი განწყობის, ღმერთის ყოვლისმომცველი ბუნების ფსალმუნთა ხატებათა ფონზე, ადამიანის "პირველქმნილმა სახემ" სულ სხვაგვარი ელფერი შეიძინა. ახლა უკვე აღსარება მხოლოდ მცნების დარღვევის გამო არ წარმოითქმის, აქ უკვე ღვთის შიში და თაყვანისცემის სურვილი მოქმედებს. დადგა დრო, როდესაც ადამიანმა საკუთარი პიროვნება "გამოუთქმელი სრულყოფილების ხატად" იხილა და სწორედ ეს უქმნის მას პირობას დაინახოს და შეიგრძნოს საკუთარი ცოდვიანობის სრული სიმძიმე. ეს მართლაც ღმერთკაცის ფონზე ცოდვით დამძიმებული პიროვნების განღმრთობის შესაძლებლობის სიშორის გამო გამოწვეული სევდაა. ბიზანტიის ეკლესიურ საზოგადოებაში მართლაც დიდი ბოროტება და ცოდვა ტრიალებს, მაგრამ ერთი რამ ცხადია - თვითკმაყოფილება ნამდვილად არ არის. ადრებიზანტიური პერიოდის მიწურულს თითქმის მთელი ეკლესია შავი მონაზვნური სამოსით შეიმოსა და აღსარება თავისი ნებით თვითგანკითხვის გზად აქცია. რაც უფრო ცხადი ხდება ეკლესიის გამარჯვება, რაც უფრო საზეიმო და მდიდრულია ქრისტიანული ბიზანტიის გარეგნული ფორმები, მით უფრო ძლიერია მასში აღსარებით გამოწვეული გოდება და ვედრება ცოდვათა მონანიების გამო: "შენ მხოლოსა შეგცოდე, და ბოროტი შენ წინაშე ვყავ, რაითა განჰმართლდე სიტყუათაგან შენთა, და სძლო შჯასა შენსა"...

სოფიოწმინდის წმინდა ტაძრის განუმეორებელი სილამაზე, ბრწყინვალება, უსასრულობის დამტევი სიწმინდე, ლიტურგიული მისტერიის რიტმი, ზეციური მსახურება მიწაზე, ამქვეყნიურობის კვლავდაკვლავ კოსმიურ მომხიბლველობად გარდასახვა, - ცოდვის მთელი სევდა და "რეალიზმი", დაცემულობის მუდმივი შეგრძნებამ - საბოლოო ჯამში ეს არის ამა სოფლის შემაჯამებელი სიღრმე და მის გულში მოქცეული ეკლესიურობის ნათელი ნაყოფი.

კონსტანტინეს პერიოდის პირველი ოთხი საუკუნის დასასრულს მართლმადიდებლობას "ბიზანტიურობის" ასეთი სახე ჰქონდა. მეშვიდე საუკუნეში ჯერ კიდევ ამ სივრცის წრედ ფორმირების პროცესი მიმდინარეობს. მართლმადიდებლური ბიზანტინიზმი საბოლოოდ მომდევნო ეპოქაში ჩამოყალიბდება. როგორც ყოველი ისტორიული ფორმა, "ბიზანტინიზმიც", რა თქმა უნდა, შეზღუდულობით, არასრულყოფილებით და ნაკლოვანებებით გამოირჩევა. მაგრამ საბოლოოდ "ისტორიციზმი", რომლითაც ქრისტიანობა ქვეყნიერებასა და ადამიანს უკავშირდება, სწორედ ბიზანტინიზმში და არა სხვა რომელიმე "ფორმაში" ნახავს თავის გამოხატულებას. თუ იმპერიისა და ეკლესიის ეს ერთიანობა ბევრი სისუსტისა და ცოდვის წყაროა, ყველაფერი, რაც მოცემულ ეპოქაში ამ "ქორწინებას" უარყოფს, ჩიხი და ისტორიული პროცესიდან გაქცევაა და ამიტომ უნაყოფო "ქვიშებში" შეუმჩნევლად განქარებაა, ანუ ქარის ნაწილად ქცევაა. მართლმადიდებლობის ისტორიაში კი ახალი პერიოდი იწყება, რომელსაც ბევრი შეჭირვება და გამარჯვება მოჰყვება.