მწყემსი კეთილი

პროტოპრესვიტერი
ალექსანდრე შმემანი

მართლმადიდებლობის ისტორიული გზა

გამოცხადების შემდეგ, ისევე როგორც ნიკეის, ქალკედონის დოგმატსაც დიდი დრო დასჭირდა, სანამ ჭეშმარიტად ეკლესიური აზროვნების ნაწილი გახდებოდა. და თუ ნიკეის დოგმატი ბოლოს და ბოლოს მთელი ეკლესიის საკუთრება გახდა, ქალკედონს ისტორიული მიმდინარეობის პროცესში მუდმივად თან სდევდა ცალკეული ეკლესიების გამოყოფა. უნდა ითქვას, რომ ეს ტენდეცია დღესაც გრძელდება.

ჩვენ უკვე ვისაუბრეთ მონოფიზიტობის ფსიქოლოგიური და რელიგიური ფესვების შესახებ. თუკი შესაძლებელია ითქვას, რომ სამებისა და ქრისტეს ორბუნებიანობის დოგმატი ქრისტიანების დიდი უმრავლესობისთვის დღესაც კი აბსტრაქტულ ფორმულად რჩება, საკვირველი არ უნდა იყოს, რომ ქალკედონური განსაზღვრების პერიოდში შესაძლო იყო ბევრს მიღებული დოგმატი ცოცხალ რელიგიურ გამოცდილებაზე უარის თქმად მოსჩვენებოდა. თუკუ იმასაც დავამატებთ, რომ ქალკედონური განსაზღვრება "ნამდვილ" ანტიოქიურ ენაზე იყო შედგენილი, ამავე დროს კრებამ გაამართლა და შესაძლებლად მიიჩნია ევტიქის მთავარ მტერთან და ნესტორის ყოფილ მეგობართან - თეოდორიტე კვირელთან ურთიერთობა, ამავე კრებამ საზეიმოდ განიკითხა ალექსანდრიელი არქიეპისკოპოსი დიოსკორე, ნათელი გახდება, რომ არ შეიძლებოდა ისტორიულად ამ კრების მიმართ უარყოფითი რეაქცია არ გაჩენილიყო. კრების შედეგებით აღფრთოვანებული მხოლოდ ერთი მუჭა ანტიოქიელები და რომაელი ლეგატები იყვნენ, შედეგები ასევე მისაღები იყო კონსტანტინოპოლელი "ზომიერებისთვის". ამის საპირისპიროდ, მაგალითად, ეგვიპტეში მიაჩნდათ, რომ ის, რაც კრებამ მისაღებად მიიჩნია, ფაქტობრივად დიდი კირილეს იდეების ღალატი იყო. მოგვიანებით ეგვიპტელების აზრი სირიელმა ბერებმაც გაიზიარეს. კრების წინააღმდეგ გამოვიდა ბერების მოძრაობა ლოზუნგით: "ქალკედონი ნესტორის რეაბილიტაციაა!". ამ მოძრაობამ იმდენად დიდი მასშტაბები შეიძინა, რომ გარკვეულ საშიშროების მატარებელ მოვლენადაც კი გადაიქცა.

მაგრამ ამ რეაქციით გამოწვეული ესოდენ დიდი "რეზონანსი" და ტრაგიკული შედეგები მხოლოდ საღვთისმეტყველო და რელიგიურ-ფსიქოლოგიური მიზეზებით არ აიხსნება. ამ პერიოდის მონოფიზიტურ კრიზისში მხოლოდ უკიდურესი ალექსანდრიული ცდუნებების დანახვა საკმარისი არ არის. ეს კრიზისი იმის გამო იყო ასე ღრმა და მას მართლმადიდებლობის ისტორიაში იმის გამო ჰქონდა ასეთი დიდი მნიშვნელობა, რომ აქ სრულად გამოვლინდა ის მანკიერი მხარეები, რომლებიც თავიდანვე, კონსტანტინეს დროს რომის იმპერიისა და ქრისტიანული ეკლესიის კავშირში იყო ჩადებული. თუ, ერთი მხრივ, სულიერი და საღვთისმეტყველო თვალსაზრისით ქალკედონი ნამდვილი "სასწაული" და ღვთისმეტყველური აღმაფრენის უშრეტი წყარო იყო, მეორე მხრივ, სწორედ ის გახდა ეკლესიისა და სახელმწიფოს შორის ძველის გარდატეხისა და ახალი ურთიერთობების დამკვიდრების დასაბამი.

აქ ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ დოგმატური დავების პარალელურად ეკლესიური თვითმოწყობის ევოლუციური პროცესი, რაც იმპერიაში ეკლესიის ახალი მდგომარეობის გამო გარდაუვალი უნდა ყოფილიყო, უკვე მეოთხე საუკუნეში დაიწყო. ეს არ იყო "კრიტიკული" პროცესი. მასში ის ბუნებრივი განვითარება გრძელდებოდა, რომელმაც ჯერ კიდევ კონსტანტინეს მოქცევამდე დიდი ხნით ადრე დაიდო სათავე: ნელ-ნელა "სათავო", მსხვილი საეკლესიო ცენტრების გარშემო საეკლესიო მხარეები ჩამოყალიბდა. ნიკეის კრებამ თავისი მეექვსე კანონით სწორედ ასეთი მდგომარეობის სანქციონირება მოახდინა. მან ფაქტობრივად დასავლეთში რომის, ეგვიპტეში ალექსანდრიის, სირიაში ანტიოქიის პრიმატი აღიარა. მაგრამ ვინაიდან ყველა ეს "პრიმატი" ტერიტორიის ორგანული წარმონაქმნი იყო, ყოველი მათგანი იმ ადგილობრივ თავისებურებებს ასახავდა, რითაც ადგილობრივი ტერიტორიები ხასიათდებოდნენ და იქ მცხოვრები ქრისტიანები გამოირჩეოდნენ. ასე მაგალითად, დასავლეთში რომი ერთადერთი სამოციქულო კათედრა იყო და ამიტომ მას გამორჩეული მდგომარეობა ეკავა. მაგრამ, ამავე დროს, რომის კანონიკური პრიმატი განსხვავდებოდა ახლო და იტალიის საზღვრებს გარეთ მდებარე ეკლესიებისგან, მისი მორალური ავტორიტეტი ვრცელდებოდა: აფრიკაში, ესპანეთსა და გალიაში. აფრიკულ ეკლესიას თავიდანვე თავისებური სტრუქტურა და კანონიკური პრაქტიკა ჰქონდა: აქ უმაღლეს ავტორიტეტს ეპისკოპოსების რეგულარული კრება წარმოადგენდა და ეს კრება ორ წელიწადში ერთხელ იკრიბებოდა. ასევე სხვადასხვა ისტორიული გამოცდილების არსებობის გამო განსხვავებული იყო აღმოსავლური ეკლესიების მართვის კანონიკური ფორმები: ეგვიპტეში ვხედავთ თითქმის სრულ ცენტრალიზაციას - მთელი ძალაუფლება ხელთ უპყრია ალექსანდრიის ეპისკოპოსს ან "პაპს", რომელთანაც ეპისკოპოსებს ისეთივე მიმართება აქვთ, როგორც დღეს არქიეპისკოპოსის მიმართ. სირიაში, პირიქით, ადგილობრივი ეპისკოპოსები საკუთარ საეპისკოპოსოებში გაცილებით უფრო დამოუკიდებლები იყვნენ, იქ "თანხმობის ცენტრად" თავიდანვე თავისი მნიშვნელობით იმპერიის მეორე ქალაქის - ანტიოქიის ეკლესია იყო მიჩნეული. სიდიდით ამ სამ კათედრაზე უფრო მოკრძალებული იყო მცირე აზიის "ცენტრის" ეფესოს ეკლესია. სხვა მხარეებსა და რეგიონებში ასეთი ცენტრები არ იყო და იქ ეკლესიები "მეტროპოლიებზე" ანუ პროვინციის დედაქალაქებზე იყვნენ ორიენტირებულნი. ნიშანდობლივია, რომ ერთ დროს ყველა ქრისტიანისთვის უპირობო დედაქალაქი - იერუსალიმის ეკლესია მესამე საუკუნის დასასრულისთვის პალესტინის კესარიის მეტროპოლიის მხოლოდ ერთ მცირე ეპისკოპატს წარმოადგენს და მხოლოდ კონსტანტინე დიდის საგანგებო მეცადინეობისა და მომლოცველების მოზღვავების შემდეგ გაიზარდა მისი ქრისტიანული ფუნქცია და მნიშვნელობა...

ყველაფერი ეს გვიჩვენებს, რომ თუ დასაწყისში ეკლესიური მოწყობის განუყოფელ ბირთვს ადგილობრივი ეკლესია ანუ თემი წარმოადგენდა და ამ რელიგიურ საზოგადოებას სათავეში ერთი ეპისკოპოსი, პრესვიტერები და დიაკონები ედგნენ (რადგან ასეთი "ბირთვის", როგორც "ღვთის ახალი ხალხის ხილული სახის", არსებობა თვით ეკლესიის ბუნებით არის განპირობებული), ამ ეკლესიებს შორის კანონიკური ურთიერთობის ფორმები სხვადასხვაგვარი იყო და იგი განისაზღვრებოდა ქრისტიანობის განვითარების ადგილობრივი თავისებურებებით. ერთი რამ უდავოა: თვით ეს კავშირი და ინტენსიური ურთიერთობა ისევე გარდაუვლად და უეჭველად შეიგრძნობოდა, როგორც თავად ამ საზოგადოების არსებობა. არც ერთი ეკლესია არ იყო "თვითკმარი", თუნდაც იმიტომ, რომ ნებისმიერი ეპისკოპოსი სხვა საეპისკოპოსოდან იყო ხელდასხმული და ეს იყო მსოფლიო ეკლესიის ღვთის წმინდა მადლში ერთიანობის რეალური გამოხატულება. მაგრამ ამ ურთიერთკავშირის რეალური ფორმები ერთმანეთისგან მაინც განსხვავდებოდა: თუ ქვეყნის ცალკეულ ნაწილებში კანონიკურ ინსტანციას "მეტროპოლია" წარმოადგენდა, მისი ეპისკოპოსი მიტროპოლიტად იწოდებოდა და პროვინციის საეკლესიო საკრებულოები მის სამოღვაწეო - მთავარი ეკლესიის გარშემო იყვნენ შემოკრებილნი, სხვა მეტროპოლიებში ცენტრებს უფრო ძველი და დიდი წარსულის მქონე სამოციქულო ეკლესიები წარმოადგენდნენ და ასეთი ეკლესიები მთელ "საეკლესიო მხარეს" მოუძღვებოდნენ. სხვა სურათს ვხედავთ ეგვიპტეში. იქ პრაქტიკულად მეტროპოლიები არ არსებობს და ყველა ეპისკოპოსი პრიმატად ალექსანდრიის არქიეპისკოპოსს მიიჩნევს. საერთო საქმეები მიტროპოლიტთა კრებებზე წყდებოდა. კრება ადგილობრივ ეპისკოპოსებზე შემოტანილ საჩივრებსაც განიხილავდა, იქვე წესრიგდებოდა ეპისკოპოსთა შორის ურთიერთობები და თუ საჭირო იყო, საეპისკოპოსოებს შორის საზღვრების შეცვლის საკითხებიც იქვე გვარდებოდა. ახალი ეპისკოპოსის ხელდასხმაში მეტროპოლიის ყველა ეპისკოპოსი მონაწილეოდა, პროცესს მიტროპოლიტი ხელმძღვანელობდა. "სააპელაციო" ინსტანციას ის წარმოადგენდა. საეკლესიო მოწყობის, დისციპლინარულსა და სხვა სახის დადგენილებებს "კანონები" (წესები) ეწოდა. მეოთხე საუკუნიდან ჩნდება კანონთა კრებულებიც. სწორედ ამ პერიოდში გამოჩნდა და ფართოდ გავრცელდა მოციქულთა 85 კანონი, რომელიც ამ დრომდე მართლმადიდებლური კანონმდებლობის ტრადიციის საფუძველს წარმოადგენდა. შემდეგ 85 კანონს თანმიმდევრულად დაემატა მსოფლიოს და საერთო ეკლესიური თვალსაზრისით ფასეული ადგილობრივი კრებების კანონები. მაგალითად, 341 წელს ანტიოქიის კრებაზე მიღებული კანონი. საკანონმდებლო კრებულებმა საბოლოო სახე მოგვიანებით მიიღეს, მაგრამ კანონების შექმნის უკვე ადრეული ეტაპის შესწავლაც კი საშუალებას გვაძლევს წარმოდგენა ვიქონიოთ, როგორ ვითარდებოდა საეკლესიო სტრუქტურა. როგორც ერთი კანონისტი ბრძანებს: "ეკლესიური ცხოვრების ფორმების მრავალფეროვნების მიუხედავად, მასში გარკვეულ მარადიულ ბირთვს ვხედავთ. ეს არის ეკლესიის დოგმატური სწავლება. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ეს არის თავად ეკლესია. ეკლესიურ ყოფიერებას ყველა სახის ფორმა არ შეუძლია მიიღოს, მის წიაღში მხოლოდ ის მკვიდრდება, რაც თავისი არსით ეკლესიურია და რასაც მოცემულ ისტორიულ მონაკვეთში ეკლესიური არსის გამოხატვა შეუძლია" (დეკ. ნ. აფანასიევი).

ნიკეის კრების წესებმა მსოფლიო ქრისტიანული ერთობის ის "ეკლესიური" ფორმები დააფიქსირა და დააკანონა, რომლებიც მესამე საუკუნის დასასრულს უკვე ჩამოყალიბებული იყო, მაგრამ ამ კანონების საბოლოო ფორმები ჯერ კიდევ იხვეწებოდა. მეოთხე საუკუნეში სახელმწიფოსა და ეკლესიას შორის ურთიერთობის ფორმებმა კიდევ უფრო სრულყოფილი სახე მიიღო. იმპერია "დიოცეზებად" (ლათ. დიოეცესის) - ადმინისტრაციულ ერთეულებად დაიყო. და აი, 381 წლის მსოფლიო კრების მეორე კანონი ამ მოვლენას ეკლესიის დიოცეზებად დაყოფით გამოეხმაურა: ეგვიპტის ეკლესიური ტერიტორიები (ცენტრი ალექსანდრიის ეკლესია), აღმოსავლეთის ეკლესიები (ცენტრი ანტიოქია), პონტოს ეკლესიები (კაპადოკიის კესარია), აზიის ეკლესიები (ცენტრი ეფესო) და თრაკიის ეკლესიები (ცენტრი ირაკლია). აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ მეორე მსოფლიო კრების ინტერესები ძირითადად იმპერიის აღმოსავლეთით იყო მიმართული - ამიტომ, შეიძლება ითქვას, რომ კანონიკურად აღმოსავლეთისა და დასავლეთის დაშორიშორება სწორედ ამ მომენტიდან იღებს სათავეს. ამრიგად, ძველს ორგანულად ჩაენაცვლა ახალი და ამ სიახლეში ქალაქმა უფრო მეტი სახელმწიფოებრივი შინაარსი შეიძინა. "დიოცეზები", თავის მხრივ, "პროვინციებად" და "მეტროპოლიებად", ეს უკანასკნელები კი "ეპარქიებად" იყოფოდნენ: ისიც უნდა აღვნიშნოთ, რომ ყველა ეს სიტყვა რომაული ადმინისტრაციული ტერმინოლოგიიდან არის აღებული. მოგვიანებით საეკლესიო წესებით ოფიციალურად იქნა სანქცირებული პრინციპი: "დე, საქმიანი ეკლესიური დაყოფის საფუძველი სამოქალაქო და სამამულო დაყოფა იყოს".

შეთანხმების ამ ბუნებრივ პროცესთან ერთად, რომლის სათავეებსაც ჯერ კიდევ კონსტანტინეს მოქცევამდე ვხედავთ, იკვეთება ახალი - ეკლესიის გარკვეული "იმპერიული" ცენტრის შექმნის პერსპექტივა, რომელიც თავისი აღმოცენებისა და განვითარების პროცესში მთლიანად არის დაკავშირებული ეკლესიისა და იმპერიის ახლებურ ურთიერთობებთან. ამ სიახლის ბოლომდე გაურკვეველი, მაგრამ შემადგენელი ნაწილია იმპერატორის საკმაოდ "წონიანი" გავლენა საეკლესიო საქმეებზე. ჩვენ უკვე ვნახეთ, რომ კონსტანტინეს მოქცევასთან ერთად მის გარშემო თითქმის მაშინვე გარკვეული საეკლესიო ჯგუფი გაჩნდა, რომელიც ცდილობდა, სახელმწიფოს ძალაუფლების გამოყენებით საეკლესიო საქმეებზე ერთგვარი ზეგავლენა მოეხდინა და ამით თავისდაუნებურად ქრისტიანობის მთავარ პრინციპს - "ეკლესიურობას" დაპირისპირებოდა. მეორე მხრივ, ამ გზით ქრისტიანი იმპერატორიც თავის გარშემო, უნებლიეთ, ეკლესიის მეორე ცენტრს ქმნიდა, მაგრამ ყოვლად მიუღებელია რომის კათოლიკური ეკლესიის ისტორიკოსების მოსაზრება იმის შესახებ, რომ ეს იყო "ცეზაროპაპიზმი". საჭიროა ეკლესიისა და სახელმწიფოს ბიზანტიური ურთიერთობის ჩანაფიქრის სიღრმე და თავისებურება მკვლევარმა იმთავითვე შეიგრძნოს. ეს კავშირი ძალაუფლების რაიმე იურიდიული დაკანონება ან "კონკორდატი" არ ყოფილა, ეს იყო ჭეშმარიტება, ეკლესიური რწმენა, რომელსაც ჯერ იმპერატორი, ხოლო შემდეგ იმპერია თავის აღმატებულ ჭეშმარიტებად მიიჩნევენ... და თუ ეს ასეა, თავად ეკლესიისთვის სულაც არ არის სულერთი, ექნება თუ არა იმპერიას რელიგიური თვითშეგნება. დავუკვირდეთ: იმპერატორი-ერეტიკოსი, იმპერატორი-განდგომილი - ეს ხომ არ ნიშნავს ქრისტიანული სინამდვილისა და ჩანაფიქრის მარცხს, ეს ხომ არ არის ახლახან მოპოვებულ წარმატებაზე სიცრუის გამარჯვება, კიდევ ერთხელ ქვეყნიერების ქრისტესგან განშორება? როდესაც ასეთი კითხვები გვიჩნდება, არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ თანამედროვე "ლაიბურ" (მმართველის კარად მყოფი) სახელმწიფოში წარუმატებლობების, ქრისტიანული გამოცდილების რღვევებისა და თავად ქრისტედან "კოსმოსური პათოსის" გამოდევნის ნიადაგზე აღორძინდა რელიგიური აზროვნება, რომლის დროსაც რელიგია ყოველი ადამიანის "კერძო საქმე" გახდა, უფრო სწორად, რელიგიამ ადამიანის იმქვეყნიური ბედ-იღბლის ძიების სფეროში გადაინაცვლა. ამიტომ ბიზანტიურობის წარმატებებისა და წარუმატებლობის, ცოდვებისა და მიღწევების კვლევა მხოლოდ იმ შემთხვევაშია შესაძლებელი, თუ თავად ქრისტიანობის იმდროინდელ მდგომარეობას: მაშინდელ პათოსს გავითვალისწინებთ, რასაც ასაზრდოებდა რწმენა, რომ "ქრისტემ დაამარცხა მთავარი იგი ამის სოფლისაი". ამ გამარჯვებაში კონსტანტინეს მოქცევას უდიდესი როლი ენიჭებოდა: აქ სახელმწიფო ქედს იხრიდა იესო ქრისტეს წინაშე და ეს ის სახელმწიფო იყო, რომელიც ბოლო დრომდე ეკლესიასთან ბრძოლის მთავარ სატანურ ძალას წარმოადგენდა. თუ მიმდინარე მოვლენებს ამ თვალსაზრისით განვიხილავთ, ის დადებითი მნიშვნელობა, რასაც ქრისტიანები მოციქულ პავლედან ბოლო დრომდე სახელმწიფოს არასოდეს უკარგავდნენ, კვლავ თავის კუთვნილ ადგილს დაიკავებს. სწორედ ამიტომ როგორც მართლმადიდებლებისთვის, ისე იმდროინდელი ერეტიკოსებისთვის ერთნაირად უცხო იყო ეგრეთ წოდებული "ნეიტრალური" სახელმწიფო, ზუსტად ისე, როგორც უცხოა მოგვიანებით დასავლეთში გაჩენილი "კლერიკალიზმის", ანუ სახელმწიფოს ეკლესიისადმი დამორჩილების იდეა. აღმოსავლური თვალსაზრისით, ეკლესია მთელ ქვეყანას მოიცავს, მისი შინაგანი არსია, მისთვის მადლის გამცემია და მისი ზნეობრიობის საზომია, მაგრამ ეკლესია არც მასში მოქმედი ძალაუფლებაა და არც ძალაუფლების წყაროა. ეს უკანასკნელი ფუნქცია მეფეებსა და სახელმწიფოს მეთაურებს ეკუთვნით; მათ ეკლესიური ჭეშმარიტებების საფუძველზე უნდა შეაფასონ საკუთარი ქმედება, მაგრამ ძალაუფლების წყაროდ ეკლესია არ უნდა მიიჩნიონ... მხოლოდ ამ თვალსაზრისით შეიძლება გავიგოთ, რატომ მიაჩნდათ მართლმადიდებლებს და მაშინდელ ერეტიკოსებსაც, რომ საჭირო იყო იმპერატორის სიახლოვეს ყოფნა. ორივე მხარეს მდგომ ქრისტიანს თავისი სიმართლის გულწრფელად სწამდა და მოწოდებული იყო მიკვლეული ჭეშმარიტება იმპერიის ნორმად ექცია. ამ ფონზე აღმოსავლეთის მთავარი პრობლემა იმაში მდგომარეობდა, რომ სინამდვილეში ეს მიზანი მიუღწეველი რჩებოდა და ცხოვრებაში ეს სურვილი ხშირად ბოროტების სახესაც კი იღებდა. თავად სახელმწიფო ჯერ კიდევ თავის წარმართულ "კატეგორიებში" იყო ჩაფლული, თვითმიზნად თვითმყოფობასა და თვითფასეულობას მიიჩნევდა, ხოლო რელიგია თავისი მიზნების მიღწევის საშუალებად ესაჭიროებოდა. და თუ დოგმატური დავები და ეკლესიის ბედი მისთვის გარკვეულ თავსატეხს წარმოადგენდა, მას სულ სხვა თვალსაზრისი ჰქონდა: საქმე ის არის, რომ ყოველი ეკლესიური განხეთქილება უმალ აისახებოდა სახელმწიფოს სიმშვიდეზე და შფოთისა და გაუგებრობების მიზეზი ხდებოდა...

330 წელს იმპერიის ახალ დედაქალაქად კონსტანტინოპოლის გამოცხადების შემდეგ ამ "იმპერიულმა" სატახტო ქალაქმა მოხერხებული საეკლესიო სახელწოდება შეიძინა. თუ შეიძლება ასე ითქვას, ეს დიდების მოხვეჭისთვის განწირული რელიგიური ცენტრი თავდაპირველად მოკრძალებული კათედრა იყო. კონსტანტინოპოლი იმთავითვე, ერთი მხრივ, მეორე რომად, ხოლო, მეორე მხრივ, იმპერიის ქრისტიანულ ცენტრად უნდა ჩამოყალიბებულიყო. თვითონ იმპერატორმა კონსტანტინემ მის მიერ აშენებული წმინდა მოციქულების ტაძარში, მოციქულების თორმეტი სიმბოლური სამარხის გვერდით თავისთვის მეცამეტე განამზადა. როგორც ჩანს, ეს მოვლენა მოციქულთა ქადაგების ეპოქის დასასრულად უნდა ჩაითვალოს და ამავე დროს, სწორედ ეს მეცამეტე საძვალე უნდა მივიჩნიოთ კონსტანტინეს მოციქულთასწორობის იდეის გაჩენისა და დამკვიდრების მატერიალურ გამოხატულებად. მეოთხე საუკუნეში, და ეს ძალიან მნიშვნელოვანი ფაქტორია, ეკლესიაში გაჩნდა ორი - იერუსალიმისა და კონსტანტინოპოლის "პოლუსი". კონსტანტინეს დიდი ინტერესი წმინდა მიწისადმი, ელენე დედოფლის მტკიცე გადაწყვეტილება, მიეკვლია და მოეპოვებინა მაცხოვრის ჯვარი, წმინდა ქალაქის არნახული ტაძრებით დამშვენება, ამასთან, ისიც, რომ იმპერატორი მის მიერ დაარსებულ კონსტანტინოპოლს მეორე წმინდა ქალაქად მიიჩნევდა, იერუსალიმს გამორჩეულ მნიშვნელობას ანიჭებდა. იმასაც ვერ გამოვრიცხავთ, რომ იმპერატორის ამგვარი ღვაწლი შესაძლებელია ადამის შთამომავლობის ისტორიაში მისი საგანგებო მისიის ქვეშეცნეული შეგრძნების შედეგი ყოფილიყო. საქმე ეხება იესო ქრისტეს ჯვრისა და ჯვრით გამარჯვების შედეგად გაჩენილ ქალაქებს: რომელთა აღორძინების გამო შეგვიძლია ვთქვათ, რომ კონსტანტინეს მეფობა იესო ქრისტეს გამარჯვების ორი დამადასტურებელი "ცენტრით" დაგვირგვინდა. ასეთ სინამდვილეში ისიც კარგად გამოჩნდა, რომ დადგა დრო, როდესაც ერთმანეთის პირისპირ იუდეისა და რომაელების მეფე აღმოჩნდნენ და ამ უკანასკნელმა იესო ქრისტესადმი სრული მორჩილება გამოიჩინა... საუკუნეების მანძილზე ეს კონსტანტინოპოლური მისტიკა სულ უფრო მეტად სიცოცხლისუნარიანი და ღრმა გახდა. ამ პროცესს სათავე მისმა პირველმა მისტიკოსმა იმპერატორმა, კონსტანტინემ დაუდო. არ ცდებოდა ევსევი ნიკომიდიელი, როდესაც თავის უძველეს და სახელგანთქმულ კათედრას ტოვებდა და ყველასთვის უცნობ ბიზანტიურ კათედრაზე გადადიოდა. სწორედ აქ იქმნებოდა გზაჯვარედინი, სადაც ქრისტიანობის ისტორიის მთავარ მაგისტრალს უნდა გაევლო.

ქალაქის დაარსებიდან ორმოცდაათი წელი არ იყო გასული, როდესაც მეორე მსოფლიო კრებაზე შეკრებილმა მამებმა განაცხადეს: "კონსტანტინეპოლისა ეპისკოპოსსა აქუნდინ წარჩინებულებაი პატივისაი, სწორი ჰრომისა ეპისკოპოსისაი, ვინაითგან ახალი ჰრომი არს იგი" (მესამე კანონი). ამით იმავე კრების მიერ განსაზღვრულ აღმოსავლეთის ეკლესიის საერთო სტრუქტურაში, ერთი შეხედვით, არაფერი იცვლებოდა - კონსტანტინოპოლის ეპისკოპოსი კვლავაც ირაკლისის მიტროპოლიტის ერთ-ერთი დიოცეზის ჩვეულებრივ წინამძღვრად რჩებოდა, მაგრამ ფაქტობრივად კანონი მას წარჩინებულის პატივს ანიჭებდა და აღმოსავლეთის ეკლესიის ერთგვარ ცენტრად აღიარებდა. მეორე მხრივ, ნათელი იყო, რომ ეკლესიური მოწყობის ორი ფორმა, - ერთი, რომელიც თავისთავად და ორგანულად ვითარდებოდა და მეორე, ის, რის "სიმბოლოც" ახლა უკვე კონსტანტინოპოლი ხდებოდა, - შეუსაბამობას წარმოშობდა და ცხადი იყო, რომ ადრე თუ გვიან ერთს მეორე უნდა დამორჩილებოდა. სწორედ ამით აიხსნება სიმწვავით გამორჩეული კონფლიქტის გარდამავალი პროცესი, რომელიც კონსტანტინოპოლსა და ალექსანდრიას შორის კარგა ხანს მიმდინარეობდა. თუმცა აქ ისიც უეჭველად უნდა გავითვალისწინოთ, რომ კონსტანტინოპოლი ერთხანს არიანულ ცენტრს წარმოადგენდა, ხოლო ალექსანდრიის ბრძოლას ჭეშმარიტებისა და თავისუფლებისთვის ეკლესიის თვალში წმინდა ათანასე დიდი აძლიერებდა. მაგრამ საქმე ის არის, რომ ალექსანდრიული შემოტევები მაშინაც არ ჩაქრა, როდესაც კონსტანტინოპოლი მართლმადიდებლობისკენ საბოლოოდ შემობრუნდა: უწინარეს ყოვლისა, ეს დაუცხრომლობა წმინდა გრიგოლ ღვთისმეტყველის წინააღმდეგ ვინმე მაქსიმე კინიკის ტრაგიკომიკურ მხარდაჭერაში გამოვლინდა; შემდეგ ამას 402 წელს ეპისკოპოსების მიერ წმინდა იოანე ოქროპირის წინააღმდეგ "მუხის ძირას სახელდახელო კრება" და სხვა გადაცდომები მოჰყვა. მიუხედავად ალექსანდრიის ეკლესიის მრავალგზის მცდელობისა, კონსტანტინოპოლის ზეგავლენისა და მნიშვნელობის გაზრდის შეჩერება მაინც ვერ მოხერხდა. რომის კათოლიკური ეკლესიის ისტორიკოსები კონსტანტინოპოლის ეკლესიის გავლენის ზრდას ხშირად ისე წარმოადგენენ, თითქოს ეს იყო ადგილობრივი თავმოყვარე და ძალაუფლებისმოყვარე ეპისკოპოსების პოლიტიკა, რომლის შედეგადაც მათ საკუთარი ძალაუფლება მთელ აღმოსავლეთზე მიზანმიმართული თანმიმდევრობით გაავრცელეს. მაგრამ ეს მხოლოდ განვითარებული მოვლენების ზედმეტად ზედაპირულ ახსნად შეიძლება მივიჩნიოთ. სინამდვილეში ჩვენ ვერ ვხედავთ იმდროინდელ ეპისკოპოსებსა და მათ საქმიანობაში რაიმე გადამეტებული უფლებების ძიებას. იმ პერიოდში პატრიარქები იყვნენ: გრიგოლ ღვთისმეტყველი, ნექტარიოსი, იოანე ოქროპირი, დაბოლოს, არ შეგვიძლია ფლაბიანე არ მოვიხსენიოთ. უნდა ითქვას, რომ ამ თვალსაზრისით, ანუ გადამეტებული ძალაუფლების მოყვარეობით, ნესტორიც კი არ გამოირჩეოდა. მართლაც ძნელია, ამ პიროვნებებს ძალაუფლების მოყვარულები ვუწოდოთ მაშინ, როდესაც ალექსანდრიაში ისეთი მებრძოლი მღვდელმთავრები იყვნენ, როგორებიც არიან თეოფილე, კირილე და დიოსკორე ალექსანდრიელები. მაგრამ კათოლიკური აღმსარებლობის ისტორიკოსებს არ სურთ აღიარონ, რომ კონსტანტინოპოლი ლოგიკურად ვითარდებოდა და მისი აღზევება იმ შემთხვევაშიც უეჭველად მოხდებოდა, ყველა კონსტანტინოპოლელი პატრიარქი ისეთი თავმდაბალი და სიკეთით აღსავსე რომ ყოფილიყო, როგორიც გრიგოლ ღვთისმეტყველის იყო, რომელმაც ავანტიურისტი მაქსიმე კინიკშიც კი ვერ ამოიცნო.

ბოლო და უიმედო მცდელობა ალექსანდრიის მიერ "ჰეგემონიის" შენარჩუნებისა 449 წელს ეფესოში მოწვეული "ავაზაკური" კრება იყო. იმ უმსგავსობას, რაც ამ კრებაზე მოხდა, არ შეიძლება უფრო ძლიერი უკურეაქცია არ მოჰყოლოდა... ამ დროისათვის ნესტორიანობის გამო ანტიოქია დასუსტებული და დაბნეული იყო. ახლოვდებოდა ალექსანდრიის დროც. ქალკედონის კრებამ ცნობილი ოცდამერვე კანონით კონსტანტინოპოლის პირველობა საბოლოოდ განამტკიცა. კრებამ მოიხსენია მეორე მსოფლიო კრების მესამე კანონი და კონსტანტინოპოლის ეპისკოპოსის იურისდიქციას თრაკიის დიოცეზის გარდა ასიისა და პონტოს დიოცეზები დაუმორჩილა. ამით ეკლესიათა დიპტიქში კონსტანტინოპოლის კათედრის მიერ დაკავებულ მაღალ ადგილს, რომელიც მას ჯერ კიდევ მეორე მსოფლიო კრების მე-3 კანონით ჰქონდა მინიჭებული, რეალური ადმინისტრაციული შინაარსი მიენიჭა. შესაბამისად, ორი სისტემა, რომლებიც ზემოთ იყო მითითებული, ფორმალურად გარკვეულ თანხმობამდე მივიდა: კონსტანტინოპოლი, ისევე როგორც ანტიოქია და ალექსანდრია, გარკვეული ცენტრი - "საპატრიარქოს" მმართველი გახდა. ამავე დროს, იმ მიზეზით, რომ მას სახელმწიფოებრივი მნიშვნელობა ჰქონდა, "წარჩინებულებაი პატივისაი" შეინარჩუნა. არაფერში ისე არ ვლინდება ეს ევოლუციურად განვითარებული სული, როგორც კონსტანტინოპოლის არქიეპისკოპოსის გარშემო თავისთავად აღმოცენებულ ახალშექმნილ საეპისკოპოსო "სინოდში". პროვინციებიდან სხვადასხვა საქმის მოსაგვარებლად კონსტანტინოპოლში მუდმივად ჩამოდიოდნენ ეპისკოპოსები და აქ სხვადასხვა საეკლესიო საქმე განიხილებოდა. სწორედ ეს გახდა მომავალი საპატრიარქო სინოდიების პირველსახე, პირველი ეპისკოპოსის "ცენტრალიზებული" მმართველობის ჩანასახი. მაგრამ, ამავე დროს, სწორედ ეს გახდა ნიკეამდელი ეკლესიური ცხოვრების დარჩენილ ელემენტებზე... ეკლესიის "იმპერიული" მოწყობის ფორმის გამარჯვება.

ის, რაც ზემოთ ითქვა, დაგვეხმარება ნათლად დავინახოთ, რით იყო გამოწვეული აღმოსავლეთში ქალკედონის წინააღმდეგ აღძრული რეაქცია. ქალკედონის კრება იყო არა მხოლოდ უდროოდ გამოვლენილი ჭეშმარიტების, ობიექტური და აბსოლუტური ქრისტიანობის, არამედ იმპერიისა და კონსტანტინოპოლის რწმენის ზეიმიც. იმპერია მართლაც იმგვარი რომ ყოფილიყო, როგორადაც მას საკუთარი თავი სურდა წარმოედგინა, და რასაც მასში იმდროინდელი საუკეთესო ადამიანები ხედავდნენ, ანუ ის, რომ სახელმწიფოებრივად ქრისტიანული, შინაარსობრივად მსოფლიო და ზეეროვნული ყოფილიყო, ეს "იმპერიული" მართლმადიდებლობის - კონსტანტინოპოლის ზეიმი ისტორიულადაც და ეკლესიურადაც ბოლომდე გამართლებული იქნებოდა. მაგრამ, საუბედუროდ, თეორიისა და პრაქტიკის გაშორიშორება დიდი და მწვავე აღმოჩნდა. იმპერიაში კულტურული და ფსიქოლოგიური ერთიანობა არ სუფევდა. მაშინდელ იმპერიულ აზროვნებაზე, ერთი მხრივ, წარმოდგენას იმდროინდელი ოფიციალური დოკუმენტები გვიქმნის, ხოლო მეორე მხრივ საკმარისია, მათ მიღმა გავიხედოთ და სავსებით საპირისპიროს და მეტად დასანან სურათს დავინახავთ. ქალაქსა და "ინტელიგენციაში" დამკვიდრებული ელინიზმისა და ელინისტური კულტურის სიფრიფანა საფარის ქვეშ აშკარად შეიგრძნობოდა ძველი - ნაციონალისტური ჩოჩქოლი და გრგვინვა. წმინდა იოანე ოქროპირს ანტიოქიურ სივრცეში სირიულ ენაზე უხდებოდა ქადაგება: ბერძნული იქ პრაქტიკულად აღარავის ესმოდა. თანამედროვე გამოკვლევებში აშკარად ჩანს, რომ სირიელი და კოფტი მოსახლეობისთვის იმპერია უმძიმეს ტვირთად იყო ქცეული. ამავე დროს, იმპერიის აღმოსავლეთით უკვე გაჩენილი იყო სირიული ქრისტიანული მწერლობის პირველი ელემენტები, რაც, რა თქმა უნდა, ბერძნული ენითა და კულტურით საზრდოობდა, მაგრამ ისიც აშკარად ჩანდა, რომ ეს კულტურა უკვე დამოუკიდებლობისკენ მიილტვოდა. ამ ხალხის ქრისტიანულ პოტენციაზე რომ შეგვექმნას წარმოდგენა, საკმარისია თუნდაც ღირსი ეფრემ ასური გავიხსენოთ (373 წელი).

ანტიქალკედონური რეაქციისა და მონოფიზიტობის მთავარი მაცოცხლებელი სივრცე ბერმონაზვნობაში იყო. ამავე დროს მონაზვნობა ყველაზე ნაკლებად იყო დაკავშირებული ელინიზმთან, მეოთხე-მეხუთე საუკუნეებში ის ძირითადად ადგილობრივი - სირია-ეგვიპტური ანუ კოპტური და სირიული ნაციონალური ელემენტებით საზრდოობდა. ამ ბერმონაზვნებმა თავის დროზე პოლიციისგან დევნილი ათანასე შეიფარეს, ხოლო "ავაზაკურ" (ზოგ შემთხვევაში "ყაჩაღურად" წოდებულ) კრებაზე კირილეს დაცვით ისინი უცხო იმპერიული ცენტრისგან საკუთარი ეკლესიისა და თავისიანის დაცვას ცდილობდნენ. ამიტომ, უნდა ითქვას, რომ ქალკედონის წინააღმდეგ ბრძოლამ საღვთისმეტყველო მნიშვნელობასთან ერთად ახალი, რელიგიურ-პოლიტიკური შინაარსი შეიძინა. აქამდე საიმედოდ დახშულმა ეთნიკურმა ვნებებმა მონოფიზიტობაში იჩინა თავი. გაჩნდა საშიშროება "ორი ბუნების" საწინააღმდეგო გამოსვლები იმპერიის წინააღმდეგ ბრძოლაში გადაზრდილიყო.

ქალკედონიდან დაბრუნებულ ეპისკოპოსებს ადგილებზე სახალხო გამოსვლები ხვდებოდათ. იმისათვის, რომ პატრიარქ იუბენალს თავის ქალაქამდე - იერუსალიმამდე მიეღწია, საჯარისო ნაწილების გამოყენება გახდა საჭირო. ალექსანდრიაში გააფთრებულმა ბრბომ დიოსკორეს ნაცვლად კონსტანტინოპოლის მიერ დანიშნული პატრიარქის დამცველი ჯარისკაცები ერთ-ერთ ძველ წარმართულ ტაძარში სერაპიუმში ჩაკეტა და ცოცხლად დაწვა. მთავრობამ ქალკედონის დასამკვიდრებლად ძალის გამოყენება დაიწყო, მაგრამ როდესაც 457 წელს თეოდოსი დიდის დინასტიის უკანასკნელი წარმომადგენელი მარკიანე გარდაიცვალა, მონოფიზიტებთან ურთიერთობაში კომპრომისების ერა დაიწყო და ამ დროიდან მოყოლებული, იმპერატორთა პოლიტიკა თითქმის ორასი წლის მანძილზე ამ თავისებურებით ხასიათდებოდა. 457 წელს ალექსანდრიაში ხალხმა კონსტანტინოპოლის მიერ დანიშნული პატრიარქი მოკლა და მონოფიზიტი პატრიარქი ტიმოთე ელურა თავად აირჩია. მონოფიზიტებმა იმავე 457 წელს ანტიოქიის კათედრა დაიკავეს და პატრიარქად ვინმე პეტრე ფულონი დანიშნეს. ქვეყნის ხელმძღვანელობამ დაინახა, რომ მონოფიზიტების ზურგსუკან უამრავი ხალხი იდგა და ისინი იმპერიის მთლიანობისთვის საშიშ ძალას წარმოადგენდნენ. 457 წელს უზურპატორმა ვასილისკომ, რომელმაც მოკლე ხნით იმპერატორი ზენონი გააძევა, ფაქტობრივად ქალკედონის უარმყოფელი "ენციკლიკა" გამოსცა და მასზე ეპისკოპოსებისგან ხელმოწერა მოითხოვა. 500- დან 700-მდე ეპისკოპოსმა დოკუმენტს ხელი მოაწერა! 476 წელს დაბრუნებულმა ზენონმა დასაწყისში მართლმადიდებლობის დაცვა დაიწყო, მაგრამ შემდეგ დაინახა, რომ ეგვიპტეში, სირიასა და პალესტინაში მონოფიზიტობა სულ უფრო მეტად ძლიერდებოდა, დაჰყვა კონსტანტინოპოლის პატრიარქის აკაკის რჩევას და 482 წელს გამოსცა დოგმატური დეკრეტი "ენოტიკონი", რომელშიც არ ასახელებდა, მაგრამ ფაქტობრივად მაინც უარყოფდა ქალკედონის განსაზღვრებასაც და პაპ ლევის "ტომოსსაც", რომელიც ევტიქის სწავლების წინააღმდეგ იყო მიმართული. ამ დეკრეტს ალექსანდრიისა და ანტიოქიის მონოფიზიტმა პატრიარქებმა ხელი მოაწერეს. თუმცა საზოგადოება მიღწეულით არ დაკმაყოფილდა და მიუხედავად იმისა, რომ იმპერატორის მიერ ამ ხელმოწერების მიღება აღნიშნული ქალაქების მონოფიზიტი პატრიარქების კანონიერ მოძღვრებად აღიარებას ნიშნავდა, ფართო მასებმა "ენოტიკონის" უარყოფა მოითხოვა. პროტესტის მუხტი ძლიერდებოდა. ალექსანდრიაში ასეთი მოთხოვნით 30000 ადამიანისაგან შემდგარი ბრბო გამოვიდა. ამ დროს ქალკედონის პატრიარქიც ალექსანდრიაში იმყოფებოდა და ვინაიდან აღნიშნულ ბუნტში ბერებიც აქტიურად მონაწილეობდნენ, შექმნილი სიტუაციის გამო მან - ქალკედონის პატრიარქმა რომის პაპს საჩივარი გაუგზავნა. პაპმა ფელიქს III-მ კომპრომისული პოლიტიკის მთავარი სულისჩამდგმელის აკაკი კონსტანტინოპოლელისგან მოითხოვა ნათლად ყოფილიყო განმარტებული, თუ რას ნიშნავდა მისთვის ქალკედონის დოგმატი და პაპ ლევის "ტომოსი" და მას შემდეგ, რაც მისგან გასაგები განმარტება ვერ მიიღო, 484 წლის ივლისში აკაკი ყოფით ვითარებაში დაამხო და განკვეთა. სწორედ ეს იყო რომთან პირველი "სქიზმის" - გაყოფის დასაწყისი და იგი მთელი ოცდაათი წლის მანძილზე (484 - 518) გრძელდებოდა. ამ სქიზმით გამოჩნდა, რომ მონოფიზიტური აღმოსავლეთის შენარჩუნების გამო კონსტანტინოპოლი მართლმადიდებელ დასავლეთს კარგავდა: "აკაკისეული განხეთქილება" კიდევ ერთი რგოლია განცალკევების იმ გრძელ ჯაჭვში, რომელსაც ეკლესია საბოლოო გაყოფამდე მიჰყავდა. მომდევნო წლებში იმპერატორმა ანასტასი I-მა (491-518) მონოფიზიტობას მხარი უკვე ღიად დაუჭირა: 496 წელს კონსტანტინოპოლის პატრიარქი დამხობილ იქნა იმის გამო, რომ მან უარი განაცხადა ალექსანდრიის მონოფიზიტ პატრიარქთან ურთიერთობაზე; 511 წელს ნესტორიანობის გამო მისი ბედი მაკედონიის პატრიარქმა გაიზიარა და მის ნაცვლად მონოფიზიტი ტიმოთე იქნა დანიშნული; 512 წელს ანასტასიმ ანტიოქიის კათედრაზე მონოფიზიტების მთავარი ღვთისმეტყველი სევირი ანტიოქიელი დანიშნა, რომელმაც ტირის კრებაზე საზეიმოდ დაგმო ქალკედონი. მართლმადიდებლობასა და მონოფიზიტობას შორის წინააღმდეგობა ყოველწლიურად ღრმავდებოდა და დაპირისპირება თანდათან შეურიგებელი ხდებოდა. ნიშანდობლივია, რომ მაშინ, როდესაც ეგვიპტელებისა და სირიელების დიდი უმრავლესობა ერესის ზეგავლენის ქვეშ მოექცა, ამავე პერიოდში პალესტინაში ბერმონაზვნები პალესტინის ლავრის დამაარსებლის საბა განწმენდილის ხელმძღვანელობით მონოფიზიტურ იერარქიას საერთოდ არ აღიარებდნენ. შემთხვევითი არ არის, რომ მათ "მელკიტებს", ანუ ბერძენ-ორთოდოქსებს - მართლმადიდებლებს უწოდებდნენ. თუ მოცემულ სურათს დავაკვირდებით, დავინახავთ, რომ ქალკედონი თავისი სიღრმისა და ზოგთათვის მიუწვდომლობის გამო ვერანაირად ვერ გახდა "იმპერიული" სინთეზი. მონოფიზიტური არეულობა სულ უფრო მეტად აშიშვლებდა ეკლესიის იმპერიასთან კავშირის შედეგად გაჩენილ ანგარიშსწორებას. იმპერიული ცოდვები ეკლესიას ვნებად უბრუნდებოდა და ეს ახალგაზრდა ქრისტიანული სამყაროს პირველი დიდი ტრაგედია იყო.