პროტოპრესვიტერი
ალექსანდრე შმემანი

ნათლობა

“ფორმა” და “არსი”

საჭიროა ვუპასუხოთ ერთ კითხვას, რომელზედაც არის დამოკიდებული ნათლობის საიდუმლოს გაგება და, მაშასადამე, იმის გაცნობიერება, რა ადგილი უკავია მას ეკლესიის ცხოვრებაში.

საქმე ის არის, რომ თუმცა ნათლობა მიღებული იყო და გამოიყენებოდა ყველგან და ყოველთვის, როგორც თავისთავად ცხადი საწყისი და საფუძველი ქრისტიანული ცხოვრებისა, განსხვავებები ამ ფუნდამენტური აქტის გაგებასა და განმარტებაში ეკლესიაში საკმაოდ ადრე გაჩნდა. იქმნება შთაბეჭდილება, რომ ღვთისმეტყველებს უჭირდათ მისი სხვადასხვა მხარის გააზრება, რადგან ადამიანური სიტყვები და ცნებები არაადეკვატურად გამოხატავს ნათლობის საიდუმლოს მთელ სისავსეს. ამგვარად, გაჩნდა გარკვეული დაშორება, ერთი მხრივ თვით ნათლობას – ღვთისმსახურებას, ტექსტებს, სიმბოლოებსა და ჩვეულებებსა და, მეორე მხრივ, ამ საიდუმლოს სხვადასხვა თეოლოგიურ ინტერპრეტაციას შორის, ქმედებასა და მის განმარტებას შორის, თვით საიდუმლოსა და მის გაგებას შორის. აქ დაფარულია გარკვეული საფრთხე, რადგან, ჩვენი რწმენის მიხედვით, მთელი ჩვენი ქრისტიანული ცხოვრება ნათლობისგან არის დამოკიდებული, იგი ნათლობით გვენიჭება და გამუდმებით მასთან უნდა იქნას შეფარდებულ. ასე რომ, ამ საიდუმლოს სწორი გაგება, არა უბრალოდ ინტელექტუალური, არამედ ეგზისტენციალური აუცილებლობაა ჩვენთვის.

ამ დაშორების მნიშვნელოვანი მომენტია სასკოლო ღვთისმეტყველების უუნარობა, ახსნას კავშირი, ერთი მხრივ, ნათლობასა და, მეორე მხრივ, ქრისტეს სიკვდილსა და აღდგომას შორის – კავშირი, რომელზეც მკაფიოდ მიუთითებს როგორც თვით ნათლობის მღვდელმსახურება, ისე გადმოცემა. ლიტურგიული გადმოცემა ამტკიცებს ამ კავშირის არსებობას და მას საიდუმლოს შინაარსად და აზრად აქცევს. ჩვენ ვინათლებით ქრისტეს სიკვდილისა და აღდგომის მიმსგავსებით, “რადგან თუ სიკვდილის მსგავსებით თანშეზრდილნი ვართ მასთან, აღდგომითაც მას ვემსგავსებით” (რომ. 6,5). აქედან მომდინარეობს ლიტურგიულ ცხოვრებაში განსაკუთრებული ხაზგასმა ნათლობასა და აღდგომას შორის არსებული კავშირისა; აქედანაა ნათლობის სააღდგომო ხასიათი და აღდგომის სანათლობო შინაარსი ადრეულ ეკლესიაში.

ოღონდ, ეს ცხადი მტკიცება უკვე აღარ არის ცენტრალური მას შემდეგ, რაც ღვთისმეტყველება მიჩნეულია და ვითარდება, როგორც რაციონალური ახსნა და განმარტება ქრისტიანული რწმენისა. გარეგნულად ღვთისმსახურება უწინდებურად აირეკლავდა ნათლობის რიტუალში სიკვდილისა და აღდგომის სიმბოლიკას, მაგრამ საიდუმლოს რეალურ შინაარსში ცვლილება მოხდა. ჩვენი “სისტემური” ღვთისმეტყველების ყველა სახელმძღვანელოში ნათლობის საიდუმლოს ახსნის დროს ძირითადი აქცენტი გადატანილია პირველცოდვასა და მადლზე. ჩვენ გვეუბნებიან, რომ ნათლობა ათავისუფლებს ადამიანს პირველცოდვისგან და ანიჭებს მას მადლს, რომელიც აუცილებელია ქრისტიანული ცხოვრებისათვის. ისევე, როგორც ყველა დანარჩენი საიდუმლო, ნათლობა განსაზღვრულია, როგორც “მადლის მიღების საშუალება”, როგორც “უხილავი მადლის ხილული ნიშანი”. უეჭველია, იგი აბსოლუტურად აუცილებელია ჩვენი ცხოვნებისათვის (გადარჩენისათვის): მაგრამ ამ განსაზღვრაში უკვე აღარ მონაწილეობს რეალურად – არსობრივად და არა მხოლოდ გარეგანი სიმბოლოების სახით – სიკვდილი და აღდგომა.8

ამგვარად, აი შეკითხვა, რომელზეც ჩვენ პასუხის გაცემა უნდა ვცადოთ: რას გულისხმობს გადმოცემა, როდესაც ამტკიცებს, რომ ნათლობა ხორციელდება ქრისტეს სიკვდილისა და აღდგომის, როგორც პროტოტიპის, მიბაძვითა და მიმსგავსებით და რატომ დაკარგა თანამედროვე ღვთისმეტყველებაში ამ თვალსაზრისმა ცენტრალური მდგომარეობა? ეს კითხვა, თავის მხრივ, წამოჭრის და გულისხმობს მეორე უფრო ფართო კითხვას: როგორია, საერთოდ, საეკლესიო საიდუმლოში ურთიერთობა ფორმასა და შინაარსს შორის, იმას შორის, რაც, ერთი მხრივ, ლიტურგიული რიტუალის დროს ხდება და რაც, მეორე მხრივ, ეკლესიის რწმენით ხორციელდება, აღესრულება ამ დროს? ეს არის, მართლაც რომ, კარდინალური კითხვა, რამდენადაც მისი პასუხის ძებნისას მამათა შემდგომი ღვთისმეტყველება დაადგა გზას, რომელმაც იგი დიდად დააშორა ადრეული ეკლესიის მიერ საიდუმლოთა ხედვას და გაგებას და, რადიკალურად თუ არა, ღრმად მაინც შეცვალა თვით საიდუმლოთა გაგება და მათი ადგილი ქრისტიანულ ცხოვრებაში.

უმარტივესი ხერხი საიდუმლოებისადმი ადრექრისტიანული მიდგომის აღწერისა არის იმის აღნიშვნა, რომ ეკლესია ახდენდა “ფორმისა” და “შინაარსის” სხვაობის იგნორირებას და ამით იმ საკითხის იგნორირებასაც, რომელიც მოგვიანებით ლიტურგიული ღვთისმეტყველების ნამდვილ პრობლემად იქცა. ადრეულ ეკლესიაში სიტყვები “ხატი” და “მსგავსება”, როგორც ჩანს მიემართებოდა ნათლობის ფორმას, ე.ი. მოსანათლის დანთქმას წყალში და მის ამოსვლას წყლიდან. მაგრამ, სწორედ ეს ფორმა არის ის, რაც ამჟღავნებს, გამოავლენს და ახორციელებს შინაარსს. ამიტომ, ნათლობა, რომელიც ხდება სიკვდილისა და აღდგომის “ხატად” და “მსგავსად”, არის კიდეც სიკვდილი და აღდგომა. და ადრეულმა ეკლესიამ, ვიდრე იგი დაიწყებდა სიკვდილსა და აღდგომასთან დაკავშირებული ყველა ამ “რატომ”, “რა” და “როგორის” განმარტებას (თუკი საერთოდ დაიწყო ეს), იცოდა, რომ იმისთვის, რათა ქრისტეს გავყვეთ, საჭიროა მოვკვდეთ და გავცოცხლდეთ მასთან და მასში; იცოდა, რომ ჭეშმარიტი ქრისტიანული ცხოვრება იწყება მოვლენიდან, რომელშიც (ისევე, როგორც ყველა ჭეშმარიტ მოვლენაში) თვით ფორმისა და არსის განსხვავება სრულიად ზედმეტი აბსტრაქციაა. ნათლობაში, რამდენადაც იგი მოვლენას წარმოადგენს, ერთმანეთს თანხვდება ფორმა და არსი, ქმედება და მისი შედეგი, ნიშანი და მისი მნიშვნელობა, რამდენადაც ერთის მიზანია გამოავლინოს მეორე. ნათლობა არის ის, რასაც იგი წარმოადგენს, იმიტომ, რომ ის, რასაც იგი წარმოადგენს, - სიკვდილი და აღდგომა, - არის ჭეშმარიტება. ნათლობაში ხდება წარმოდგენა არა იდეისა, არამედ თვით ქრისტიანული რწმენის არსისა და რეალობისა: გწამდეს ქრისტე, ეს ნიშნავს, მოკვდე და სიცოცხლე შენი დაიფაროს ქრისტესთან ერთად ღმერთში (კოლ. 3,3). ასეთია ცენტრალური და ყოვლისმომცველი გამოცდილება ადრეული ეკლესიისა; იმდენად უშუალო გამოცდილება, რომ თავიდან ეკლესია არცკი განმარტავდა მას, არამედ განიხილავდა უფრო როგორც წყაროსა და პირობას ყველა საღვთისმეტყველო განმარტებისა.

შეიძლება გადაჭარბების გარეშე ითქვას, რომ ეკლესიის ისტორიაში ახალი თავი გადაიშალა, როდესაც ღვთისმეტყველებამ დაანგრია საიდუმლოთა თავდაპირველი ხედვისა და პრაქტიკის მთლიანობა; დაანგრია კი იმით, რომ საიდუმლოებში უკეთესად წვდომის აუცილებელ პირობად მიიჩნია მათში ფორმისა და არსის გაცალკევება; სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ – მიიჩნია, რომ საიდუმლოს არსი შეიძლება და საჭიროა განისაზღვროს ფორმისგან დამოუკიდებლად. ამ მოკლე ნარკვევში ჩვენ ვერ განვიხილავთ იმ ისტორიულ და სულიერ ფაქტორებს, რომლებმაც გამოიწვიეს ეს გადამწყვეტი ცვლილება, ჩვენი აზრით, მთელი მამათა შემდგომი გადასავლურებული თანამედროვე ღვთისმეტყველების “პირველცოდვას” რომ წარმოადგენს. ჩვენთვის კი ის ფაქტია მნიშვნელოვანი, რომ აღნიშნულმა ცვლილებამ თანდათანობით მიგვიყვანა, საერთოდ, საიდუმლოებისა და, კერძოდ, ნათლობის აბსოლუტურად სხვაგვარ გაგებამდე.

ამ ახალმა მიდგომამ, ცხადია, შეინარჩუნა საიდუმლოთა ფორმის გადამწყვეტი მნიშვნელობა, ოღონდ ადრეული ეკლესიისთვის სრულიად უცხო მიზეზთა გამო. ადრეულ ტრადიციაში ფორმა მნიშვნელოვანია, რამდენადაც მის ბუნებასა და ფუნქციებს ეპიფანიური ხასიათი აქვს, რამდენადაც იგი ამჟღავნებს არსს, ახორციელებს მას და ჭეშმარიტად თვითონ გზას, რომელმაც იგი დიდად დააშორა ადრეული ეკლესიის მიერ საიდუმლოთა ხედვას და გაგებას და, რადიკალურად თუ არა, ღრმად მაინც შეცვალა თვით საიდუმლოთა გაგება და მათი ადგილი ქრისტიანულ ცხოვრებაში.

უმარტივესი ხერხი საიდუმლოებისადმი ადრექრისტიანული მიდგომის აღწერისა არის იმის აღნიშვნა, რომ ეკლესია ახდენდა “ფორმისა” და “შინაარსის” სხვაობის იგნორირებას და ამით იმ საკითხის იგნორირებასაც, რომელიც მოგვიანებით ლიტურგიული ღვთისმეტყველების ნამდვილ პრობლემად იქცა. ადრეულ ეკლესიაში სიტყვები “ხატი” და “მსგავსება”, როგორც ჩანს მიემართებოდა ნათლობის ფორმას, ე.ი. მოსანათლის დანთქმას წყალში და მის ამოსვლას წყლიდან. მაგრამ, სწორედ ეს ფორმა არის ის, რაც ამჟღავნებს, გამოავლენს და ახორციელებს შინაარსს. ამიტომ, ნათლობა, რომელიც ხდება სიკვდილისა და აღდგომის “ხატად” და “მსგავსად”, არის კიდეც სიკვდილი და აღდგომა. და ადრეულმა ეკლესიამ, ვიდრე იგი დაიწყებდა სიკვდილსა და აღდგომასთან დაკავშირებული ყველა ამ “რატომ”, “რა” და “როგორის” განმარტებას (თუკი საერთოდ დაიწყო ეს), იცოდა, რომ იმისთვის, რათა ქრისტეს გავყვეთ, საჭიროა მოვკვდეთ და გავცოცხლდეთ მასთან და მასში; იცოდა, რომ ჭეშმარიტი ქრისტიანული ცხოვრება იწყება მოვლენიდან, რომელშიც (ისევე, როგორც ყველა ჭეშმარიტ მოვლენაში) თვით ფორმისა და არსის განსხვავება სრულიად ზედმეტი აბსტრაქციაა. ნათლობაში, რამდენადაც იგი მოვლენას წარმოადგენს, ერთმანეთს თანხვდება ფორმა და არსი, ქმედება და მისი შედეგი, ნიშანი და მისი მნიშვნელობა, რამდენადაც ერთის მიზანია გამოავლინოს მეორე. ნათლობა არის ის, რასაც იგი წარმოადგენს, იმიტომ, რომ ის, რასაც იგი წარმოადგენს, - სიკვდილი და აღდგომა, - არის ჭეშმარიტება. ნათლობაში ხდება წარმოდგენა არა იდეისა, არამედ თვით ქრისტიანული რწმენის არსისა და რეალობისა: გწამდეს ქრისტე, ეს ნიშნავს, მოკვდე და სიცოცხლე შენი დაიფაროს ქრისტესთან ერთად ღმერთში (კოლ. 3,3). ასეთია ცენტრალური და ყოვლისმომცველი გამოცდილება ადრეული ეკლესიისა; იმდენად უშუალო გამოცდილება, რომ თავიდან ეკლესია არცკი განმარტავდა მას, არამედ განიხილავდა უფრო როგორც წყაროსა და პირობას ყველა საღვთისმეტყველო განმარტებისა.

შეიძლება გადაჭარბების გარეშე ითქვას, რომ ეკლესიის ისტორიაში ახალი თავი გადაიშალა, როდესაც ღვთისმეტყველებამ დაანგრია საიდუმლოთა თავდაპირველი ხედვისა და პრაქტიკის მთლიანობა; დაანგრია კი იმით, რომ საიდუმლოებში უკეთესად წვდომის აუცილებელ პირობად მიიჩნია მათში ფორმისა და არსის გაცალკევება; სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ – მიიჩნია, რომ საიდუმლოს არსი შეიძლება და საჭიროა განისაზღვროს ფორმისგან დამოუკიდებლად. ამ მოკლე ნარკვევში ჩვენ ვერ განვიხილავთ იმ ისტორიულ და სულიერ ფაქტორებს, რომლებმაც გამოიწვიეს ეს გადამწყვეტი ცვლილება, ჩვენი აზრით, მთელი მამათა შემდგომი გადასავლურებული თანამედროვე ღვთისმეტყველების “პირველცოდვას” რომ წარმოადგენს. ჩვენთვის კი ის ფაქტია მნიშვნელოვანი, რომ აღნიშნულმა ცვლილებამ თანდათანობით მიგვიყვანა, საერთოდ, საიდუმლოებისა და, კერძოდ, ნათლობის აბსოლუტურად სხვაგვარ გაგებამდე.

ამ ახალმა მიდგომამ, ცხადია, შეინარჩუნა საიდუმლოთა ფორმის გადამწყვეტი მნიშვნელობა, ოღონდ ადრეული ეკლესიისთვის სრულიად უცხო მიზეზთა გამო. ადრეულ ტრადიციაში ფორმა მნიშვნელოვანია, რამდენადაც მის ბუნებასა და ფუნქციებს ეპიფანიური ხასიათი აქვს, რამდენადაც იგი ამჟღავნებს არსს, ახორციელებს მას და ჭეშმარიტად თვითონ არის არსი. ხოლო როგორც არსის გამოვლინება, ფორმა არის მისი შეცნობისა და განმარტების საშუალება. ახალი მიდგომისას ფორმა უკვე აღარაა ეპიფანია, არამედ მხოლოდ გარეგანი ნიშანი და, ამგვარად, გარანტია იმისა, რომ გარკვეული არსი სწორად იქნა მასში ჩადებული და გადმოცემული. რაც შეეხება ამ არსს, იგი შეიძლება და საჭიროა შეცნობილი და გააზრებული იქნას ფორმისგან მოწყვეტით და, უფრო მეტიც, მის მიმართ აპრიორულადაც კი, რადგან წინააღმდეგ შემთხვევაში უცნობი დარჩება, რის აღნიშვნა და გარანტირება ხდება ფორმის მეშვეობით. საიდუმლოთა ამ ახალი ღვთისმეტყველების ერთ-ერთ მთავარ ტერმინს თუ გამოვიყენებთ, შეიძლება ითქვას, რომ ფორმა არის ის, რაც ქმედითობას ანიჭებს საიდუმლოს, და არა – გამოვლინება იმისა, რაც ქმედითი ხდება მოცემულ საიდუმლოში.

უაღრესად საყურადღებოა, რომ ნათლობის ფორმასთან დაკავშირებული ყველა ძირითადი უთანხმოება – წყალში დანთქმა თუ სხურება, ნათლობის სხვადასხვა ფორმულები და ა.შ. – თითქმის მთლიანად კონცენტრირებული იყო ქმედითობის საკითხის ირგვლივ და არ ეხებოდა მნიშვნელობას თუ არსს.9 მაგალითად, თვით ის ხალხიც კი, ვინც იცავს – და სამართლიანადაც იცავს – წყალში დანთქმას, როგორც ნათლობის სწორ ფორმას და უარყოფს წყლის სხურებას, როგორც ერესს, ამას წმინდა ფორმალურ საფუძველზე აკეთებს: ისინი ამბობენ, რომ სხურება განსხვავდება ადრეული ეკლესიის პრაქტიკისგან, რომელიც განიხილება როგორც უეჭველი ავტორიტეტი, ქმედითობის ნორმას რომ განსაზღვრავს. თუმცა, იმათი პოზიციაც, ვინც უპირატესობას ანიჭებს და იცავს სხურებას, ფაქტობრივად, ამავე ტიპის არგუმენტაციას ეფუძნება. ისინი ამბობენ, რომ ადრეული ეკლესია, უეჭველია იყენებდა წყალში დანთქმის წესს, მაგრამ განსაკუთრებულ შემთხვევებში ცნობდა სხურებასაც (მაგ. ავადმყოფთა მონათვლისას და ა.შ.). ამიტომ, დანთქმა არ შეიძლება საიდუმლოს ქმედითობის აუცილებელ პირობად ჩაითვალოს. ამ კამათის დროს არ წარმოიჭრება საიდუმლოს არსის ანუ მნიშვნელობის საკითხი, რადგან ორსავე მხარეს მისდამი ერთგვარი მიდგომა აქვს: ისინი თვლიან, რომ არსი ამა თუ იმ ფორმისგან არ არის დამოკიდებული. და მაინც, სწორედ მსგავსი კამათი ქმედითობის შესახებ წარმოაჩენს ყველაზე უკეთ, თუ რა ზიანი მიაყენა ეკლესიის გამოცდილებას საიდუმლოთა სფეროში ამ ახალმა მიდგომამ.

ნამდვილი ტრაგედია იმაში მდგომარეობს, რომ საიდუმლოს ცნების ფორმად და არსად დაშლის და ფორმის ცნების ქმედითობამდე დაყვანით, ამ ახალმა ღვთისმეტყველებამ, საბოლოო ჯამში, შეცვალა და მნიშვნელოვნად გააღარიბა თვით არსის გაგება. თითქოსდა ხსენებული არსის მადლად განსაზღვრაში არაფერია ახალი – ეს ტერმინი მართლაც ხშირად გვხვდება წმიდა წერილში, იგი ტრადიციულია, მას ხშირად იყენებდა საიდუმლოთა განსაზღვრისას ადრეული ეკლესია. ოღონდ, ფაქტობრივად, მან შეიძინა დამატებითი მნიშვნელობები და ერთგვარად თვითკმარი ხასიათი, რაც ადრე არ გააჩნდა, და შეიძინა სწორედ იმის გამო, რომ მადლი გაიგივებული იქნა არსთან, რომელიც რაღაც ფორმისგან განსხვავებულს წარმოადგენს. ადრეულ ეკლესიაში მადლი, უწინარეს ყოვლისა ნიშნავდა სწორედ გამარჯვებას ყოველგვარ გაორებაზე – ფორმად და არსად, სულად და მატერიად, ნიშნად და რეალობად – გამარჯვებას, რომელიც ვლინდება საიდუმლოში და, არსებითად, ეკლესიის მთელ ცხოვრებაში, საბოლოო ჯამში, თვით ქრისტეს გამარჯვებად რომ გვევლინება, რომლის მეშვეობითაც ამსოფლიურმა ფორმებმა შეიძლება ჭეშმარიტად გვამცნონ და განახორციელონ ის, რასაც ისინი “წარმოგვიდგენენ”: ამსოფლად ღვთის სუფევის მოსვლა და ახალი ცხოვრების დასაწყისი. ნათლობის მადლი სწორედ ასეთ მოვლენად აღიქმებოდა: ადამიანი კვდება და აღდგება ქრისტეს სიკვდილისა და აღდგომის “მსგავსად” და “ხატად”; ადამიანს ეძლევა ძღვენი არა “რაღაცისა”, რაც ამ ქმედებათა შედეგია, არამედ ძღვენი ერთადერთი და აბსოლუტურად ახალი შესაძლებლობისა: ჭეშმარიტად მოკვდეს ქრისტესთან ერთად და ჭეშმარიტად აღდგეს მასთან ერთად, რათა “ახალი ცხოვრება შეიმოსოს”. სწორედ ეს წარმოადგენდა მადლს: “მსგავსება”, რომელიც ვლინდებოდა და განიცდებოდა, როგორც “რეალობა”, “ნათლობით სიკვდილი”, რომელიც ქრისტეს მიერ სიკვდილის დათრგუნვას გვამცნობდა; “ნათლობით აღდგომა”, რომელიც ქრისტეს აღდგომას ხელახლა ემოწმებოდა; ძღვენი ახალი ცხოვრებისა, რომელიც საფლავიდან ამობრწყინდა. ყველაფერ ამას ეწოდებოდა მადლი! ამიტომ, ადრეული ეკლესია გამუდმებით ახსენებდა მადლს და მთელ თავის ცხოვრებას უფარდებდა მას; და არასოდეს ჩნდებოდა აუცილებლობა იმის ახსნისა, თუ რა არის თავისთავად მადლი, როგორც ისეთი მოვლენა, რომელიც არსებობს და შეიძლება შეცნობილი, განსაზღვრული და გაზომილიც კი იქნას მისი ამ გამოვლინებებისგან დამოუკიდებლად, რომელთა ერთადეთი მნიშვნელობა და მიზანია დაძლიონ და განკურნონ ყოველგვარი გაორება, ყოველგვარი დანაწევრება და, მაშასადამე, განახლებულ ცხოვრებაში ერთმანეთთან შეაერთონ ადამიანური და ღვთაებრივი.

მაგრამ თანდათანობით მადლის ასეთი გაგება იცვლებოდა. მას შემდეგ, რაც ბუნებრივად და თავისთავად ცხადად იქნა მიჩნეული განსხვავება ფორმასა და არსს შორის (საიდუმლოს, როგორც “მადლის მიღების საშუალებასა” და თვით მადლს შორის), ფორმა უკვე აღარ გაიგებოდა, როგორც შესრულება და რეალიზება არსისა, როგორც უხილავის ხილული მხარე. ახლა უკვე არსს განმარტავდნენ, აანალიზებდნენ და განსაზღვრავდნენ, როგორც “არსს თავისთავად”, როგორც რაღაც ისეთს, რაც გვეძლევა და რასაც ვიღებთ სხვადასხვა საშუალებებით, მაგრამ რაც, ამავე დროს, განსხვავდება ამ საშუალებებისგან.10 ქრისტიანულმა დასავლეთმა, სადაც ეს მიდგომა გაჩნდა და განვითარდა, იგი ლოგიკურ დასასრულამდე მიიყვანა: იქ, საბოლოო ჯამში, მადლი განსაზღვრეს, როგორც ქმნილი ენერგია, რომელიც, ამდენად, განსხვავდება როგორც ღვთისგან, ისე სამყაროსგან, მაგრამ რომლის დანიშნულებაც, მიუხედავად ამისა, არის მათ შორის დაწესებული კავშირის უზრუნველყოფა. რაც შეეხება მართლმადიდებლურ აღმოსავლეთს, იქ უარყოფდნენ მოძღვრებას “ქმნილი მადლის” შესახებ, დასავლურ ერესად მიიჩნევდნენ მას და, ამდენად, დოქტრინულ მართლმადიდებლობას ინარჩუნებდნენ, მიუხედავად ამისა, აღმოსავლეთმა ყველა პრაქტიკულ ქმედებაში მიიღო იგივე მიდგომა თავის ღრმად გადასავლურებულ ლიტურგიულ ღვთისმეტყველებაში. აქ აბსტრაქტული “მადლი” ასევე ჩაენაცვლა კონკრეტულ “მოვლენას”, იქცა საიდუმლოთა საღვთისმეტყველო განმარტებების გულისგულად, ხოლო საიდუმლოთა ფორმას მანაც “ქმედითობის უზრუნველყოფის” ამავე ზომით აბსტრაქტული ფუნქცია დაუტოვა.

ახლა გასაგებია, რა მიზეზით თქვა, ფაქტობრივად, უარი ამ ახალმა “სისტემურმა ღვთისმეტყველებამ”, აეხსნა ნათლობა სიკვდილისა და აღდგომის ტერმინებში, რაც ესოდენ ბუნებრივი და თავისთავად ცხადია ადრეული ტრადიციისთვის. რადგან, საქმე იმაში მდგომარეობს, რომ ამ ახალ მიდგომაში არ არის, ასე ვთქვათ, ინტერესი არც სიკვდილისადმი და არც აღდგომისადმი. ქრისტეს შესახებ არ არის ნათქვამი, რომ ის კვდება და აღდგება, რადგან, მას შემდეგ, რაც ის ერთხელ მოკვდა და აღდგა, “აღარა კვდება, სიკვდილი ვეღარ უფლობს მასზე” (რომ. 6,9). მაგრამ, არც ადამიანზე ამბობენ, რომ ნათლობის დროს იგი კვდება და აღდგება, რადგან, მართალია, ეს საიდუმლო სრულდება ქრისტეს სიკვდილისა და აღდგომის “მსგავსად” და “ხატად”, მაგრამ მისი რეალური მნიშვნელობა და ქმედითობა, ამ მიდგომის თანახმად, მადლის გადაცემაში მდგომარეობს. ეს მადლი, ისევე როგორც ყველა დანარჩენი საიდუმლოს მადლი, შესაძლოა, ქრისტეს სამსხვერპლო სიკვდილის და მისი აღდგომის შედეგი იყოს, რომლის მაცხოვნებელი (მხსნელი, გადამრჩენი) ზემოქმედება და ძალა ადამიანს გადაეცემა; მაგრამ ნათლობა არ წარმოადგენს მოვლენას, რომელიც შესაძლებელია და საჭიროა, - არა სიმბოლურად და არა ალეგორულად, არამედ არსებითად, -განისაზღვროს, როგორც სიკვდილი და აღდგომა.

ასევე გასაგებია, რატომ ვუწოდებთ ამ მიდგომას ტრაგედიას და რატომ ვხედავთ მასში ეკლესიის მიერ საიდუმლოთა ხედვის ძირეულ გაღატაკებას. თუ ჩვენს დროში საიდუმლოები უამრავი ადამიანისთვის გადაიქცა გაუგებარ რიტუალებად, რომელთა შესრულება სამძიმო “მოვალეობად” აწევს: ზოგს – ცხოვრებაში ერთხელ, ზოგს – წელიწადში ერთხელ; თუ ძალიან მცირენი აღიქვამენ მათ, როგორც სიხარულის წყაროს; თუ პირდაპირ სვამენ კითხვას: “საერთოდ, რისთვის არის საჭირო საიდუმლოები?”; ან კიდევ, ცდილობენ ათასგვარი უმწიფარი განმარტებებისა და სიმბოლოების მეშვეობით ახლებურად გაიაზრონ ისინი, იქნებ ყველაფერ ამის მთვარი მიზეზი ის არის, რომ თვით ღვთისმეტყველებამ გადააქცია საიდუმლოები ასეთ “მოვალეობად” და, ვიყოთ გულწრფელნი, რაღაც გაუგებარი “მადლის” ასევე გაუგებარ წყაროდ? იქნებ, მთავარი მიზეზი ის არის, რომ თვით რწმენა და ღვთისმოშიშობა აღარ აღიქვამენ საიდუმლოებს ქრისტეში “განახლებული ცხოვრების” ჭეშმარიტ მოვლენებად, რაც არის კიდეც მადლი? ვიდრე ღვთისმეტყველნი განსაზღვრავდნენ და ზომავ-წონიდნენ მის მოქმედებას თითოეულ საიდუმლოში და ვიდრე კანონისტები განიხილავდნენ მათი “ქმედითობის” პირობებს, მორწმუნეებმა (შეიძლება გადაჭარბების გარეშე ითქვას) საიდუმლოებისადმი ინტერესი დაკარგეს. მორწმუნეებს ეუბნებიან, რომ საიდუმლოები აუცილებელია და ისინი იღებენ მათ, როგორც თავისთავად ცხად საეკლესიო დადგენილებებს; მაგრამ მორწმუნეებმა, როგორც წესი, არა მხოლოდ არ იციან, რატომ არის აუცილებელი საიდუმლოები, არამედ – რაც ბევრად უარესია – არც სურთ გაიგონ ეს. ისინი ასრულებენ ყველაფერს, რაც საჭიროა, რათა მონათლონ თავიანთი შვილები და, ამგვარად, ქრისტიანებად “აქციონ” ისინი, მაგრამ მათ უმეტესობას სრულიად არ აინტერესებს როგორ “ქმნის” ნათლობა ქრისტიანს, სახელდობრ რა და რატომ ხდება ნათლობის დროს.