სწავლა-მოძღვრებანი

ქრისტიანული საზოგადოება I ს-ში “დიდაქეს” მიხედვით

ჩვენს წინა საუბრებში შევეხეთ “დიდაქეს” დასაწყისი ნაწილების აშკარა შესაფარდისობას განღმრთობის გზის ცალკეულ ეტაპებთან. განვიხილეთ პირველი ეტაპის – განმწმენდელობითი ეტაპის შესატყვისობა “დიდაქეს” პირველ ნაწილთან, რომელსაც შეიძლება დამოძღვრითი ნაწილი ეწოდოს, ანუ სხვაგვარად მას ეწოდება “მოძღვრება ორი გზის შესახებ”; განღმრთობის გზის მეორე, განმწმენდელობითი ეტაპის შესატყვისობა “დიდაქეს” მომდევნო ან მეორე ნაწილთან, რაც ნათლისღების საიდუმლოს ეხება და სრულყოფის ეტაპის, განღმრთობის დამაბლობელი და დამაგვირგვინებელი ეტაპის, რასაც სრულყოფის ეტაპი ეწოდება,  შესაბამისობას “დიდაქეს” მომდევნო, უკვე მესამე ნაწილთან, რაც საკუთრივ ზიარების საიუდმლოზე გვაუწყებს.

თავისთავად ცხადია, “დიდაქეს” ტექსტი ამით არ მთავრდება და ეს არ ნიშნავს იმას, რომ განღმრთობის მომდევნო ეტაპები არის შემდგომ ნაწილში გადმოცემული. ისევე როგორც პიროვნება, რომელიც სრულყოფის ეტაპს აღწევს, უმრავლეს შემთხვევაში მიწიერ ცხოვრებას ის არ აბოლოებს, ისევე როგორც მოსე წინასწარმეტყველი, რომელიც შევიდა სინას მთის მწვერვალზე არსებულ საღვთო ნისლში ანუ განვლო მესამე ეტაპიც და სრულყოფის წიაღში დამკვიდრდა, ამის შემდეგაც მრავალი წელი ცხოვრობს, მოღვაწეობს და “დიდაქეს” შემდგომი ნაწილიც სწორედ ამის შესაბამისია. სრულყოფა-გასხივოსნება რომ პიროვნებამ მიიღო, თუ ზემოდან ქვემოთ დავეშვებით, განწმენდელობა რომ პიროვნებამ მიიღო და ამგვარად ჭეშმარიტ ქრისტიანად ჩამოყალიბებული ადამიანი შემდგომ როგორ მოღვაწეობს, ამის ამსახველი გახლავთ “დიდაქეს” ტექსტის მომდევნო ნაწილი. ყველა ნაწილი “დიდაქესი” უაღრესად მნიშვნელოვანია და კვლავ ავღნიშნავთ აუცილებელ კანონზომიერებას ამ მიმდევრობითი კუთხითაც იტევს თავის თავში. ამრიგად, პიროვნებამ განიწმინდა, დამოძღვრითი ნაწილის შესაბამისად, თავისი თავი, წარსდგა ეკლესიის კარიბჭის წინაშე, შევიდა კარიბჭეში, მოინათლა იმ აზრით, რომ ეკლესიის შვილად იშვა ახლად, შემდგომ შობისა მირონცხების ანუ სლიწმინდის ბეჭდით აღტვიფრულმა უწმინდესი ზიარება მიიღო, რითაც სრულყოფა შეიძინა. პიროვნება, რომელიც ყველა ამ მადლსა და სიკეთეს შემდგომში აღარ გააუკუღმართებს, რა თქმა უნდა, საკუთარ თავში სულიწმინდის მადლს დაიუნჯებს და ის უკვე შემზადებულია, როგორც უკვე ავღნიშნეთ, საღვთო ჭურჭლად, იმ წმინდა ჭურჭლად, სადაც დავანებულია სულიწმინდა.

მაგრამ მხოლოდ საეკლესიო საიდუმლოთა მადლის მიღება, მხოლოდ განღმრთობის ცალკეული ეტაპების გავლა საკუთრივ განღმრთობისთვის არ არის საკმარისი. ადამიანი ამ ეტაპების გავლის შემდგომაც კვლავ ამ ცხოვრებაში რჩება სწორედ იმის გამო, რომ ცხოვრებით და საქმით აჩვენოს და საქმით დაადასტუროს ღირსეულობა იმ მადლისა, რაც მან მიიღო, რომ ის ღირსია ყოველივე იმისა, რაც მიენიჭა ღვთისგან. ანუ პიროვნება იწყებს მოღვაწეობას, იწყებს ასპარეზობას. ამგვარი მოღვაწენი მრავალნი არიან, ჭეშმარიტი მოღვაწენი შეადგენენ იმ კრებლს, იმ საზოგადოებას, რასაც ქრისტიანთა ტომი ეწოდება და რომლებიც მთელ ქვეყანაზე განეფინებიან ჭეშმარიტების, სახარებისეული, ზოგადად საღვთო წერილისეული მოძღვრების საქადაგებლად, ახალი და ახალი ადამიანების და თაობების მოსაზიდად ეკლესიაში ახალშობისთვის, ცხადია, ღვაწლის აღსასრულებლად. ამიტომ “დიდაქეს” მომდევნო ნაწილი უკვე ქრისტიანულ საზოგადოებაზე გვესაუბრება ჩვენ, თუ რა სახისაა ეს საზოგადოება და რა სახის იყო იმ დროისათვის. თავისთავად ცხადია, რომ ამ ნაწილს განსაკუთრებული ისტორიული ღირებულება აქვს, რამდენადაც თვალწინ გვიცოცხლებს ჩვენ I ს-ის ეპოქას, როდესაც ქრისტიანთა საძმო გაცილებით მცირერიცხოვანი იყო და შესაბამისად მათი ცხოვრების წესიც და სახეობაც ერთ კრებულად და ერთ საზოგადოებად არსებობისა, რა თქმა უნდა, ადეკვატური დღევანდელობასთან ვერ იქნებოდა.

ცხადია, “დიდაქე”, როგორც კატეხიზმური დანიშნლების ძეგლი, ყველა საკითხს ვერ შეეხება. ამიტომ ის რამდენიმე მინიშნებას გვთავაზობას ჩვენ, რაც პრობლემურია “დიდაქეს” ავტორებისთვის, რაც იმ დროისთვის უკვე პრობლემა იყო. ერთ-ერთი ასეთი პრობლემა, გახლდათ საკითხი იმასთან დაკავშირებით, თუ მქადაგებელ და მისიონერ ქრისტიანთაგან რომელი უნდა შერაცხილიყო ჭეშმარიტ მქადაგებლად, იმიტომ, რომ ამ ჭეშმარიტთა გვერდით “დიდაქეს” დაწერის პერიოდისთვის უკვე აშკარად შესამჩნევია, რომ გამოვლენილნი ყოფილან არაჭეშმარიტნიც, ცრუ მქადაგებელნიც. გამიჯვნა ცრუ და ჭეშმარიტ მქადაგებელთა, ერთ-ერთი ძირითადი დანიშნულებაა “დიდაქეს” მომდევნო ტექსტობრივი მონაკვეთისა. თუმცა ჯერ ავღნიშნავთ იმას, რომ ეს მქადაგებელნიც და ცრუ მქადაგებელნიც “დიდაქეში” წოდებულნი არიან როგორც წინასწარმეტყველნი. არა როგორც მახარებელნი, არა როგორც მოციქულნი და არა როგორც მქადაგებელნი, არამედ როგორც წინასწარმეტყველნი. ე.ი. ერთის მხრივ ჭეშმარიტი წინასწარმეტყველნი და მეორე მხრივ ცრუ წინასწარმეტყველნი, მაგრამ ორივეს სწორედ ეს სახელწოდება განეკუთვნება. რა თქმა უნდა, კარგადაა ცბობილი, რომ ჩვეულებრივ წინასწარმეტყველი გულისხმობს ძველი აღთქმის ეპოქის მოღვაწეს, რომელიც მაცხოვრის მოვლინების, მხსნელის მოვლინების შესახებ წინასწარ აუწყებდა კაცობრიობას. მაგრამ არ არის ძნელი განმარტება იმისა, თუ საკუთრივ მოციქულებსაც თუნდაც, საკუთრივ მახარებლებსაც და მათ კვალს შედგომილ ქრისტიანებსაც რა ნიშნით უნდა ეწოდოთ წინასწარემტყველნი. რა თქმა უნდა, ისინიც ჭეშმარიტად წინასწარმეტყველნი არიან, ოღონდ ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველთაგან ნაწილობრივი განსხვავებით (ამ ნაწილბრიობას შემდგომ განვმარტავთ) ისინი წინასწარმეტყველებენ არა მაცხოვრის მოვლინების შესახებ, რადგან ეს უკევ აღსრულდა, ეს კვე საქმეა, მაცხოვრის მოვლინების შესახებ ისინი ახარებენ, ისინი ქადაგებენ, ისინი მოციქულობენ მაცხოვრის ამქვეყნად მოვლინებას, მაგრამ რასაც ისინი წინასწარმეტყველებენ ეს გახლავთ მეორედ მოსვლის ჟამი, სასუფევლისეული ცხოვრება. სასუფევლის შესახებ მათი უწყებანი სწორედ წინასწარეტმყველებანია, იმიტომ, რომ ჯერ მეორედ მოსვლა არ მოწევნილა, სასუფეველი არ დამკვიდრებულა საბოლოოდ და ყოველივე ამის შესახებ მათი დამოძღვრა, მათი სულიერი სწავლებანი, ცხადია, წინასწარმეტყველებად წარმოჩნდება. ანუ მოციქულთა, მახარებელთა და მათ კვალს შედგომილ ჭეშმარიტ ქრისტიანთა ესქატოლოგიური სწავლებანი არის სწორედ წინასწარმეტყველებანი. თვითონ სიტყვა “ესხატოს” ნიშნავს უკანასკნელს, ბოლოს, ხოლო “ლოგია”, მოგეხენებათ, მეტყველებას, მოძღვრებას, ცოდნას, ე.ი. “ესქატოლგია” ჩვენ ქართულად რომ ვთარგმნოთ, ნაწილობრივ შინაარსობრივად, ესაა მოძღვრება უკანასკნელ ჟამთა შესახებ. აი ამის შესახებ წინასწრმეტყველებდნენ მოციქულნი, მახარებელნი და ქრისტიანები, რომლებიც სამოციქულო უღელს შეუდგებოდნენ და ისინიც მისონერულ ღვაწლს იტვირთებდნენ.

ჩვენ ზემოთ ავღნიშნეთ, რომ ნაწილობრივ შეიძლება ეწოდოთ, ე.ი. ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველთაგან ნაწილობრივი განსხვავებით შეიძლება ეწოდოთ მათ წინასწარმეტყველნი. ეს ნაწილობრივი განსხვავება სწორედ ამას ნიშნავს, რომ ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველნი მაცხოვრის მოსვლას გვაუწყებდნენ წინასწარ და ეს უკვე აღსრულებულია მოციქულთა დროს. მაგრამ მთლიანობითი განსხვავება იმიტომ არაა ძველი აღთქმის წინაწარმეტყველთა და ახალი აღთქმის მოციქულ-მახარებელთა შორის, ე.ი რაღაც ნაწილით ისინი იდენტურნი არიან, ეს იდენტურობა კი იმაში მდგომარეობს, რომ მეორედ მოსვლის და სასუფევლის შესახებ არა მხოლოდ მახარებელნი და მოციქულნი წინასწარმეტყველებენ, არამედ იგივე ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველნიც. ანუ, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველთა წინასწარნაუწყები ორი შინაარსისაა, ორგვაროვანია, ორნაწილედია: 1) წინასწარმეტყველება მესიის, მხსნელის, მაცხოვრის, იესო ქრისტეს მოსვლის შესახებ, ძე ღმერთის განკაცების შესახებ, რომელსაც იესო ქრისტე ეწოდება, კაცობრიობის გადარჩენის შესახებ და 2) რა თქმა უნდა, ესაა მეორედ მოსვლის შესახებ უწყება. ჩვენ არ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველნი მხოლოდ ახალი აღთქმის იმ ისტორიული მოვლენის შესახებ წინასწარმეტყველებდნენ, რაც ძე ღმერთის განაკაცებას გულისხმობს და მაცხოვრის მოსვლას, არამედ ისინიც, იმავე უფლებით, რა უფლებითაც მოციქულნი და მახარებელნი, ჟამით უფრო ადრე წინასწარმეტყველებდნენ მეორედ მოსვლასაც. ყოველივე ეს თვით ფსალმუნებშიც სავსებით გამოკვეთილია, ისევე როგორც სხვა ნაწილებში ძველი აღთქმისა.

ამრიგად, “დიდაქესგან” წინასწარმეტყველებად სახელდება იმ პირებისა, რომლებიც ჰბაძავენ მახარებლებსა და მოციქულებს, სავსებით გასაგებია, რამდენადაც ეს პირები მისიონერული ღვაწლის აღსრულების დროს არა მხოლოდ მახარებლობდნენ, არამედ აუცილებლად წინასწარმეტყველებდნენ კიდეც. ეს ორი მომენტი – მოციქულ-მახარებლობა და წინასწარმეტყველება ახალი აღთქმის მოღვაწისთვის განუყოფელია. შეუძლებელია, რომ რომელიმე მახარებელი, რომელიმე მოციქული მხოლოდ ახარებდეს ძე ღმერთის განკაცებას და ამავე დროს არ წინასწარმეტყველებდეს მათ და არ აღუთქვამდეს მათ ცათა სასუფევლის მოწევნას, დამკვიდრებას, იმავე განკაცებული ძე ღმერთის კვლავ, ოღონდ უკვე ამჯერად დიდებით მოვლინებას კაცობრიობის და საზოგადოდ ქმნილების წინაშე, მის მეორედ მოსვლას. ორივე ამ მოვლენას ისინი აუწყებენ, გადასცემენ, ერთს როგორც უკვე აღსრულებულს, მეორეს როგორც სამომავლოს. ამიტომ ერთის მხრივ ისინი მახარებელ-მოციქულნი არიან, ხოლო მეორე მხრივ ისინი წინასწარმეტყველნი არიან. “დიდაქეს” ტექსტი აშკარად ცხადყოფს, რომ ცალკეულ რეგიონებში, როგორც ჭეშმარიტი მისიონერული ღვაწლით აღჭურვილი პირები მოგზაურობდნენ და უქადაგებდნენ, ასევე მათ მიმსგავსებული ცრუ მქადაგებელნი, ცრუ წინასწარმატყველნიც მიმოდიოდნენ. შესაბამისად “დიდაქეს” ავტორები ვალდებულებას გრძნობენ მრევლს განუმარტონ თუ რა ნიშნით უნდა განარჩიონ გარეგნულად ერთიდაიმავე ღვაწლის აღმსრულებელი პირები, რომ თითქოს ორივენი ქადაგებენ, მაგრამ რომელია ჭეშმარიტი და რომელია ცრუ. “დიდაქეში” არის ამგვარი გამიჯვნა მატერიალურ მხარეზე აქცენტირებით: თუ წინასწარმეტყველი სწორედ მატერიალურ, ნივთიერ მხარეს აქცევს ყურადღებას თავის მოღვაწეობაში, “დიდაქეს” მითითებით ის ცრუ წინასწარმეტყველია. აქ მატერიალურობაში რა იგულისხმება? ორი მომენტი, რაც როგორც ჩანს იმ პერიოდისთვის ცალკეული პირების საქმიანობაში გამოკვეთილიყო: 1) თავშესაფრის მოპოვება და თავშესაფრის პოვნა და 2) გარკვეული მატერიალური საზღაურის მიღება. “დიდაქეში” წერია: “თუ წინასწარმეტყველი სამ დღეზე მეტად დარჩება შენთან, ცრუ წინასწარმეტყველი ყოფილა იგი. წასვლის წინ არაფერი წაიღოს ჭეშმარიტმა წინასწარმეტყველმა, გარდა პურისა (ამ პურში ზოგადად იგულისხმება მცირედი საგზალი). თუ ვერცხლსაც მოითხოვს იგი (ანუ ფულს), ცრუ წინასწარმეტყველი ყოფილა”, და სხვა.

ჩვენ, რა თქმა უნდა, არ გვაქვს საშუალება აბსოლტურად ყველა მუხლს “დიდაქესას” შევეხოთ, იმიტომ, რომ მარტო “დიდაქე” არაა ჩვენი განხილვის საგნი, მრავალი სხვა ძეგლია, ამიტომ მხოლოდ ამ მომენტით შემოვიფარგლებით ამ შემთხვევაში. თუმცა მივუთითებთ იმასაც, რომ ქრისტიანული საზოგადოების შესახებ მსჯელობისას “დიდაქე”, რა თქმა უნდა, მარხვის საკითხსაც აქცევს ყურადღებას და ამ მხრივ ეს ძეგლი ერთ-ერთი ყველაზე ადრინდელი წერილობითი დოკუმენტია, სადაც ოთხშბათ-პარასკევის მარხვა უკვე, როგორც რეალურად არსებული ამგვარადაა წარმოდგენილი. ამ კუთხით ჩვენ სავსებით უფლებამოსილნი ვართ ვთქვათ, რომ სწორედ მოციქულთაგანაა ეს მარხვა დამკვიდრებული მაცხოვრის მოღვაწეობის შესაბამისად და იგი ვნების კვირის ოთხშაბათ-პარასკევ დღეების განსაკუთრებული მნიშვნელობის გამო იმ მაცხოვრისეული ეპოქიდანვე დამკვიდრებულად შეგვიძლია მივიჩნიოთ. აქვეა მითითებული, რომ ქრისტიანი უნდა ერიდოს სხვა პირთა მარხვასთან დამთხვევას, კერძოდ აქ ხსენებულნი არიან ფარისეველნი, ჰიპოკრიტები და მითითებულია, რომ მათ მარხვას ნუ დაემთხვევით, რომლებიც ორშაბათ-ხუთშაბათს იმარხავენ. სხვათაშორის აქ უკვე არის ხაზგასმა იმაზე, რომ ეკლესიური საიდუმლონი, ეკლესიური მოვლენები უნდა ემიჯნებოდნენ ამქვეყნიური ნივთიერი ცდომილების მხრივაც სხვა ცდომილთა, უკეთურთა გარკვეულ თითქოსდა გარეგნულად ანალოგიურ მოვლენებსა და ქმედებებს. მაგალითად მარხვა გარეგნულად თითქოს ერთსახოვანია, რომ იმარხავს დავუშვათ ფარისეველიც და იმარხავს ქრისტიანიც, ისევე როგორც ქრისტიანებიც დღესასწაულობენ თითქოს გარეგნულად პასექს და ებრელებიც დღესასწაულობენ პასექს. მაგრამ მხოლოდ სახელწოდება, მხოლოდ სიტყვა მარხვა და მხოლოდ სიტყვა პასექი, რომელიც ასევე ხშირად ეწოდება აღდგომის საიდუმლოს, არანაირად არ გულისხმობს მათ თანადამთხვევას და მათ თანაზიარებას. სწორედ იმიტომ, რომ ყველაზე უფრო უბირ და მოუმზადებელი მრევლის წევრშიც კი რომ გამიჯნული იყოს საეკლესიო მოვლენები ანალოგიური, თითქოს გარეგნული მსგავსების მოვლენებისგან, რაც სხვა პირთაგან აღესრულება, აი ამის გამო ნივთიერი თანადამთხვევაც კი იკრძალება ეკლესიისგან. ამიტომაა მკვეთრი ხაზგასმა საეკლესიო კანონიკაში იმაზე, რომ აღდგომის დღესასწაული არ უნდა დაემთხვეს არანაირად და არანაირად წინმსწრები არ უნდა იყოს იუდეველთა პასექზე. იმიტომ, რომ დამთხვევა (ე.ი. თუ ერთდროულად მოხდება აღსრულება იუდეველთა პასექისა და ქრისტიანთა აღდგომისა), მიუხედვად იმისა, რომ აბსოლუტურად სხვადასხვა შინაარსი აქვთ მათ, ეკლესიისთვის  იუდეველთა პასექს, რაც საფუძველს ძველი აღთქმიდან იღებს, მას მხოლოდ ძველი აღთქმისეული საზღვრებით აქვს მხოლოდ მნიშვნელობა და არა მარადიული და აბსოლუტური მნიშვნელობით. რაიმე მოვლენა თავისი საზღვრების გარეთ რომ გადის, ის უკვე უკუღმართდება, უფასურდება და თუ სიკეთე იყო საწინააღმდეგო თვისებას იძენს. ყველაფერი ფასობს მხოლოდ თავის საზღვრებში. პასექის დღესასწაული მხოლოდ ძველი აღთქმის საზღვრებშია ეკლესიისთვის უდიდესი სიწმინდე, როგორც წინასწარმეტყველება მაცხოვნებელ აღდგომაზე. მაგრამ ვინც პასექს ამგვარად არ იგებს, ვინც უფლის აღდგომის წინასწარმეტყველად არ იგებს და თავისთავად მნიშვნელობას ანიჭებს მას და უარყოფს მაცხოვრის აღდგომას, ასეთ შემთხვევაში მისგან აღსრულებული პასექი უკვე უკეთურებაა, საეკელსიო სიწმინდის შეურაცხყოფაა ანუ მკრეხელობაა (საეკლესიო სიწმინდის შეურაცხყოფა იწოდება ეკლესიის მამათაგან სწორედ ძველი ქართული ტერმინით მკრეხელობად. “მკრეხვა” ასეთი ზმნა არსებობდა ძველ ქართულად, რაც სწორედ სიწმინდის შეურაცხყოფას ნიშნავდა). ასე რომ, თავისი საზღვრებიდან გასული პასექი, ან იუდეველთაგან აღსრულებული პასექი, ქრისტიანული სარწმუნოების მიხედვით დიდი უწმინდურებაა, სიწმინდესთან არათუ საერთო არა აქვს, პირიქით სიწმინდის ანუ მაცხოვენებელი აღდგომის უარყოფაა. ზოგჯერ ეს მცდარად ესმით და ამიტომ ვუსვამთ ხაზს ამ საკითხს, რომ საკუთრივ პასექი ძველი აღთქმის ფარგლებში არათუ უწმინდურება არაა, უდიდესი სიწმინდეა. წინასწარმეტყველებითი სიკეთეც კი უდიდესი სიკეთეა და ძველი აღთქმა, როგორც ჭეშმარიტ სიკეთეთა ანუ ახალი აღთქმისეულ სიკეთეთა წინასწარმეტყველება, რა თქმა უნდა, უდიდესი და ღვთივსულიერებით ახალი აღთქმისეულ სიკეთესთან თანაშეზიარებული, თანაგაერთაინებული და განუყოფელი სიწმინდეა. მაგრამ როგორც კი ტოვებს ამ საზღვრებს რაიმე სიწმინდე და უწმინდურებაში ვარდება, უწმინდურება ამასაც შეეხება. ძველ აღთქმაში შთენილი და დარჩენილი პასექი ყოველთვის უდიდესი სიწმინდეა, მაგრამ ძველი აღთქმის შემდგომ ახალი აღთქმის ეპოქაში კვლავ პასექის პასექად აღსრულება და ამის შესაბამისად საეკლესიო აღდგომის უარყოფა, აი ამგვარად აღსრულებულ პასექს უკვე უდიდეს უწმინდურებად წარმოსახავს. და თუ ამასთან თანადამთხვევით აღსრულდებოდა ქრისტიანთა აღდგომა, მიუხედავად, კვალვ ავღნიშნავთ, შინაარსობრივი დიდი სხვაობისა, ცალკეულ მოუმზადებელ პირთა გონებაში მაინც რაღაც იგივეობა შეიძლებოდა დანახულიყო მათ შორის. ამიტომ ეკლსიური კანონიკა კრძლავს მათ დამთხვევას და შესაბამისად ამისა რომელი კალენდარიც საშუალებას იძლევა, რომ საეკლესიო აღდგომა არ დაემთხვეს არანაირად იუდეველთა პასექს ანდა არ გაუსწროს მას წინ, აი სწორედ ეს კალენდარი შეგვიძლია ჩვენ საეკლესიო პრაქტიკაში გამოვიყენოთ და ესაა კალენდრის, ამ შემთხვევაში, ღირსება. ჩვენ ვგულისხმობთ იულიუსის კალენდარს, ძველ სტილს რასაც უწოდებენ. ამ კალენდრის ღირსება სწორედ ეს გახლავთ, იმიტომ, რომ ახალი კალენდრით, ახალი სტილით ეს ვერ ხერხდება.

დავუბრუნდეთ იმ სათქმელს, რაზეც ჩვენ ვსაუბრობდით, რომ ამის ანალოგიით, ე.ი. ისევე როგორც საეკლესიო აღდგომა არ უნდა დაემთხვეს ებრაელთა პასექს, ასევე მარხვის თანადამთხვევაც, როგორც ვხედავთ, “დიდაქეში” აკრძალულია, რომ ერთდაიმავე დროს აღსრულება სრულიად სხვადასხვა სარწმუნოების მქონე პირთაგან მარხვისა, მავანთა გონებაში ამ განსხვავებულობათა თითქოს გაიგივებას არ უწყობდეს ხელს. დავუშვათ ჩვენც რომ ორშაბათს და ხუთშაბათს ვმარხულობდეთ ფარისეველთა მსგავსად, “დიდაქეს” ტერმინოლოგია რომ გამოვიყენოთ, ვინმემ არ ივარაუდოს, რომ თითქოს ფარისეველთა და ქრისტიანთა შორის არაფერი არსობრივი სხვაობა არაა, იგივეობისკენ მათ გონებაში არ გადაიდგას ნაბიჯი. ამითაც იმიჯნება მარხვა და არა მხოლოდ იმით, რომ ოთხშაბათი და პარასკევი თავისთავად წმინდა შვიდეულის, ვნების შვიდეულის განსაკუთრებული დღეებია. კარგად არის ცნობილი თუ სწორედ ეს დღეები რატომ გამოიყო მთელი წლის მანძილზე, გარდა გარკვეული შემთხვევებისა (ე.ი. მსგეფსის შემთხვევებისა) აუცილებელ მარხვის დღეებად. და აუცილებლობა ოთხშაბათ-პარასკევის მარხვისა, როგორც ვხედავთ, უძველესი დროიდანვეა, რაც “დიდაქეს” ტექსტიდანვე სავსებით ცხადად არის შესამჩნევი.

თვით მარხვის რაობაც “დიდაქეში” არის ბრწყინვალედ წარმოდგენილი. იქ ასე წერია: “ხოლო საზრდო როგორც ძალგიძს ისე იტვირთე”. ე.ი. გარკვეული ნებაყოფლობითობაა მარხვაში, ნებაყოფლობითობა, კვლავ ავღნიშნავთ, არა თვითნებური, არამედ საეკელსიო კანონიკასთან მისადაგებული, საეკლესიო კანონიკის საზღვრებში მყოფი. მაგრამ საეკლესიო კანონიკა იძლევა გარკვეული სხვაობების შესაძლებლობას თვით მორწმუნის მდგომარეობიდან გამომდინარე. კარგად არის ცნობილი, რომ “სჯულის კანონის” მიხედვით ადამიანი, რომელსაც გარკვეული სნეულება აქვს, მარხვაში შეღავათს, სიმსუბუქეს ჰპოვებს, აღუსუბუქდება მას მარხვა, შეუმსუბქდება კანონი მარხვისა. ზოგადი წესითაც ერთი მთლიანი საფუძვლის მოღვაწე ქრისტიანები ყველა კომპონენტით ერთიდაიგივე მდგომარეობაში არ არიან. ბევრი უფრო გამკაცრებულია, თავისთავად ცხადია, მარხვაში, ვიდრე საერო მოღვაწე. ე.ი. შესაბამისად მდგომარეობისა, ზოგადი საეკლესიო კანონის ფარგლებში ყოველთვის არსებობს “დიდაქეს” ეს ფორმულირება, რომ მარხვა პიროვნების სულიერი მდგომარეობისთვისაა შესაბამისი, მარხვა არასოდეს თვითმიზანი არ უნდა გახდეს, რადგან თვითმიზნად გახდომა მარხვისა უკვე კერპად ქცევას ნიშნავს, რაც ეკლესიურ მოძღვრებას მთლიანად განეშორება. მარხვის ერთადერთი დანიშნულებაა, როგორც საშულებისა, როგორც ინსტრუმენტისა, როგორც ორღანოსი, რომ პიროვნება მოამზადოს სიწმინდის მისაღებად. აი ესაა დანიშნულება მარხვისა. მარხვა მხოლოდ საშულებაა და არა მიზანი. მიზანი არის სიწმინდის მოპოვება, რისკენაც მარხვა უდიდესი საშულებაა. და როდესაც მარხვა თვითმიზნად იქცევა, ის მარხვა, შესაბამისად იმისა, რაც ჩვენ პასექთან დაკავშირებით ვისაუბრეთ, თავისი საზღვრებიდან გადის და ასეთი მარხვა უკვე უკეთურებაა. ამიტომ ერთიდაიგივე მოვლენა თუ თავის საზღვრებში, და სააზღვრებად ამ შემთხვევაში ყოველთვის საეკლესიო კანონიკას ვგულისხმობთ, არ თავსდება და გადის ამ საზღვრებიდან, ის უკვე უკეთურებაა. ამიტომაც ამგვარ საზღვრებში მარხვის შესაბამისობა პიროვნულ მდგომარეობასთან ყოველთვის დაცულია საეკლესიო პრაქტიკაში. თვითმიზნად ქცევა მარხვისა “დიდაქეს” ფორმულირებითაც მთლიანადაა უარყოფილი და ეს აზრი “დიდაქეს” ღვთივსლიერებას და საეკლესიო წარმოშობას კიდევ ერთხელ, ჩვენის აზრით, შინაარსობრივადაც უკვე ადასტურებს და ასაბუთებს.

ჩვენ ამჯერად, ცხადია, არ გვაქვს დროის გამო მეტი განხილვის საშუალება. თუმცა “დიდაქეს” მომდევნო ნაწილებიც უაღრეასდ საგულისხმო სწავლებებს შეიცავენ. განსაკუთრებით დამაბლოებელი ნაწილი, რაც ესქატოლოგიურ სწავლებას უკავშირდება და ვიმედოვნებთ, რომ შემდგომ საუბარში ამის შესაძლებლობა გვექნება.