ვლადიმერ ლოსკი

 

სულიწმიდის გამომავლობა
მართლმადიდებლურ სწავლებაში სამების შესახებ<

 

I. საკითხი სულიწმიდის გამომავლობის შესახებ, მიუხედავად იმისა, გვინდა თუ არა ჩვენ ეს ვაღიაროთ, აღმოსავლეთისა და დასავლეთის გაყოფას ერთადერთი დოგმატური მიზეზი იყო. ყველა სხვა უთანხმოება, რომელიც ისტორიულად თან სდევდა „ფილიოკვეს“ შესახებ გამართულ პირველ კამათს, ან თუნდაც ამ კამათიდან გამომდინარეობდა, დიდსა თუ მცირე დოქტრინალურ მნიშვნელობასთან მიმართებაში, მეტნაკლებად ამ პირველ განსაზღვრებას უკავშირდება.

 

თუკი ჩვენ შეგნებულად ვუწევთ ანგარიშს იმას, ყოვლადწმიდა სამების საიდუმლოს რა მნიშვნელობა აქვს მთელი ქრისტიანული სწავლებისათვის, მაშინ ეს ფაქტი ჩვენთვის თავისთავად ნათელი ხდება. ამიტომაც კამათი ბერძნებსა და ლათინებს შორის ძირითადად სულიწმიდის საკითხს ეხებოდა. თუკი დროთა განშავლობაში კონფესიურ ბრძოლაში პირველი ადგილი სხვა საკითხებმა დაიკავეს, ეს, უპირველეს ყოვლისა, იმაზე მეტყველებს, რომ დოგმატური მიმართულება, რომლითაც საღმრთისმეტყველო აზრი ახლა ვითარდება, შეიცვალა იმასთან შედარებით, რომლითაც იგი შუა საუკუნეებში ვითარდებოდა. თანამედროვე ქრისტიანული საზოგადოების ინტერესებს სულ უფრო და უფრო განსაზღვრავენ ეკლესიოლოგიური პრობლემები და ეს სრულიად გასაგებია. მაგრამ ის, რომ განვლილი ეპოქების პნევმატოლოგიურ ბრძოლას თითქმის არავითარ მნიშვნელობას არ ანიჭებენ და ზოგიერთი თანამედროვე მართლმადიდებელი ღვთისმეტყველი ამ ბრძოლის შესახებ რამდენადმე აგდებულადაც კი მსჯელობს, ამ ღმრთისმეტყველთა დოგმატური ცნობიერების სასარგებლოდ როდი მეტყველებს. მათ ცხოველი საღმრთო გადმოცემის გრძნობა აკლიათ და მზად მარიან თავიანთ მამებს განუდგნენ.

 

იმისათვის, რომ დღევანდელ მოთხოვნილებებზე პასუხის გაცემა შევძლოთ, მართალია, იმ ჭეშმარიტებათა გადაფასებაა აუცილებელი, რომელიც ეკლესიამ წარსულში დაადგინა, მაგრამ ასეთი გადაფასება გაუფასურებას როდი ნიშნავს, პირიქით, იგი ახალ ღირებულებას ანიჭებს იმას, რაც წარსულში სხვაგვარ ისტორიულ პირობებში ითქვა. ისტორიკოსი ყოველთვის გამოხატავს თავის აზრს ამ პირობათა მიზეზებზე, ყოველთვის ილაპარაკებს დოგმატის „ისტორიულ მდგომარეობაზე“, მაგრამ მისი, ისტორიკოსის, საქმე არაა დოგმატის, როგორც ასეთის, თვისების განსჯა. სხვაგვარად ისტორიული ღმრთისმეტყველება შეიძლებოდა ეკლესიისათვის „ნაცრისფერ კარდინალად“ ან უფრო უკეთ მის „საერო კარდინალად“ გადაქცეულიყო, რომელიც საეკლესიო გადმოცემის ახალი კანონის სეკულარიზებული მეცნიერების მეთოდებით დადგენაზე ოცნებობს. ეკლესიისათვის საღმრთო გადმოცემა სულიწმიდით გამოცხადებული ცოცხალა რეალობა კი არა, არამედ რაღაც სხვა რამ რომ ყოფილიყო, მეცნიერთა ეს თავრსებური ცეზაროპაპიზმი, თუკი ისინი მოახერხებდნენ და მას ეკლესიას თავს მოახვევდნენ, შეიძლება მისთვის ავტორიტეტიც კი გამხდარიყო.

 

მაგალითისთვის შეგვიძლია ღმრთისმეტყველების ცნობილი ისტორიკოსის, რუსი მეცნიერის ვ.ბოლოტოვის შემთხვევა მოგიყვანოთ: ბონში ძველ კათოლიკებთან მოლაპარაკების დროს, დაასაბუთა რა თავისი მოსაზრება წმიდა მამათა ტექსტების ანალიზით, მან შესაძლებლად მიიჩნია განეცხადებინა, რომ „ფილიოკვე“ სრულიადაც არ წარმოადგენს impedimentum durimens (გადამწყვეტ დაბრკოლებას დოგმატური შერიგებისათვის).

 

ბოლოტოვის აზრით, ჩვენს წინაშეა ორი „თეოლოგუმენა“, რომლებიც ორი განსხვავებული ფორმულით a Filio (ძისაგან) და „დია ჰუიუ“ (ძის მიერ) სულიწმიდის გამომავლობის შესახებ ერთსა და იმავე სწავლებას გამოხატავენ. ბოლოტოვი ღმრთისმეტყველების მეტისმეტად კარგი ისტორიკოსი იყო იმისათვის, რომ მოცემული მდგომარეობიდან იგივეობა თვით სწავლებაში გამოეყვანა. მაგრამ მას დოგმატიკის გულისხმისყოფა არ ეყო და ამ ორი ფორმულის ნამდვილ მნიშვნელობასა და სამების შესხებ ორ განსხვავგბულ სწავლებას ვერ ჩასწვდა. იგი არც როგორც ისტორიკოსი იყო მართალი, როცა a Filio -სა და „დია ჰუიუ“-ს, როგორც სულიწმიდის ჰიპოსტასური გამომავლობის ორ განსხვავებულ ფორმულირებას, ერთმანეთს აჯერებდა. აკი ერთმანეთს შეეჯახნენ გამომავლობის ფორმულები a Patre Filioque (მამისაგან და ძისაგან) და „ეკ მონუ ტუ პატროს“ (მხოლოდ მამასაგან). სწორედ მათში გამომჟღავნდა განსხვავება სწავლებაში სამების შესახებ [1]. „დია ჰუიუ“, განმარტებული როგორც შუამდგომლობა ძისა სულიწმიდის ჰიპოსტასურ გამომავლობაში, მე-13 საუკუნეში სწორედ იმიტომაც იქცა შერიგების ფორმულად უნიის მომხრეებისათვის, რომ მათი ტრიადოლოგია განსხვავდებოდა „ფილიოკვეს“ მოწინააღმდეგეთა ტრიადოლოგიისაგან. მიიღო რა ფორმულის „დია ჰუიუ“ გალათინებული ბერძნებისათვის დამახასიათებელი განმარტება, ბოლოტოვმა შეამცირა სხვაობა სარწმუნოებრივი მოძღვრების ორ ტრიადოლოგიაში, რამაც მას საშუალება მისცა ორი სრულიად შესაწყნარებვლი „საღმრთისმეტყველო აზრის“ შესახებ ელაპარაკა.

 

მოცემულ შემთხვევაში ჩვენი ამოცანა ისტორიკოსის ამოცანამდე არ დაიყვანება. ჩვენ საკითხს ორი განსხვავებული ფორმულის წარმომავლობის შესახებ არ შევეხებით. ჩვენ „ფილიოკვეს“ ძველი ტერმინის მართლმადიდებლური ინტერპრეტაციის შესაძლებლობას, მაგალითად, ისეთს, როგორიც ჯერ კიდვვ ტოლედოში იყო [2], დავუშვებდით კიდეც, მაგრამ ამჯერად არა ფორმულები, არამედ ორი განსხვავებულად ჩამოყალიბებული საღმრთისმეტყველო სწავლება გვაინტერესებს. ჩვენ შევეცდებით გამოვყოთ ძირითადი ხაზები იმ ტრინიტარული ღმრთისმეტყველებისა, რომელთა დაცვასაც მართლმადიდებელი ღმრთისმეტყველები, წააწყდებიან რა სწავლებას მამისაგან და ძისაგან როგორც ერთი საწყისიდან სულიწმიდის დაუსაბამო ჰიპოსტასური გამომავლობის შესახვბ, თავიანთ მოვალეობად მიიჩნევენ. ჩვენ აქ იმით შემოვიფარგლებით, რომ ფორმულების „ეკ მონუ ტუ პატროს“ (მხოლოდ მამისაგან) და „დია ჰუიუ“ (ძის მიერ) შესახებ საღმრთისმეტყველო წესის ძირითად პრინციპებს წარსულში მომხდარი ყველა კამათის გამოწვლილვითი ანალიზის გარეშე დავადგენთ. ჩვენი ერთადერთი მიზანია გავხსნათ მართლმადიდებლური სწავლება სამების შესახებ და მის უკეთ შემეცნებას შევუწყოთ ხელი.

 

 

II. ყოვლადწმიდა სამების მესამე პირისათვის დამახასითებელ უსახელობას როგორც რომის კათოლიკე, ასევე მართლმადიდებელი ღმრთისმეტყველებიც აღიარებენ, მაშინ როცა სახელები „მამა“ და „ძე“ ძალიან ზუსტ ჰიპოსტასურ განსხვავებულობაზე მიუთითებენ და არც ერთმანეთის შენაცვლება შეუძლიათ და არც ამ ორი ჰიპოსტასის საერთო ბუნებას მიეკუთნებიან, - სახელი „სულიწმიდა“ ამ პრეროგატივით არ გამორჩევა. მართლაც ჩვენ ვამბობთ, რომ ღმერთი სულია და ეს სახელი შეიძლება როგორც საერთო ბუნებას, ასევე თითოეულ პირსაც მივაკუთვნოთ. ჩვენ ვამბობთ, რომ ღმერთი წმინდაა და ევქარისტული კანონის სამწმიდაც სამ წმიდა პირს გულისხმობს, რომელნიც ერთსა და იმავე სიწმინდესა და ერთსა და იმავე ღმრთეებრიობას ფლობენ. მაშასადამე, სახელი სულიწმიდა შეიძლება არა მხოლოდ პიროვნულ განსხვავებულობას, არამედ სამის საერთო ბუნებასაც მივაკუთვნოთ. ამ აზრით, წმ. თომა აქვინელი მართალი იყო, როცა ამბობდა, რომ ყოვლადწმიდა სამების მესამე პირს საკუთარი სახელი არ გააჩნია და რომ სახელი სულიწმიდა მას წმიდა წერილის ტრადიციის მიხედვით მიენიჭა.

 

იგივე სიძნელე გველის, როცა სულიწმიდის წარმომავლობის მოდუსის განსაზღვრისას მის გამომავლობას ძის შობას ვუპირისპირებთ. თვითონ ტერმინი „გამომავლობა“, ისევე როგორც სახელი „სულიწმიდა“ - შეიძლება მივიღოთ გამოთქმად, რომელიც არა მხოლოდ მესამე პირს მიეკუთვნება. იგი საერთო ტერმინია და in abstracto შვიძლება ძესაც მიეკუთვნოს: ლათინური ღმრთისმეტყველება ხომ ორ გამომავლობაზე ლაპარაკობს (duae processiones). ჩვენ ჯერ არ შევეხებით საკითხს იმის თაობაზე, სამების საიდუმლოსთან დაკავშირებით გამოვიყენებთ თუ არა საერთოდ მსჯელობის აბსტრაქტულ მეთოდს, ჩვენ მხოლოდ ის უნდა აღვნიშნოთ, რომ ტერმინი „გამომავლობა“ ტემინ „შობის“ ზუსტ ეკვივალენტად არ გვეჩვენება. ეს უკანასკნელი იცავს რა მამობისა და ძეობის საიდუმლოს, ორ პირს შორის განსაზღვრულ ურთიერთობებზე მიუთითებს, რისი თქმაც ტერმინ „გამომავლობაზე“ არ შეიძლება; ეს არის განუსაზღვრული გამოთქმა, რომელიც გვაყენებს საიდუმლოს წინაშე უსახელო პირისა, რომლის ჰიპოსტატური წარმომავლობაც უარყოფის ფორმითაა გამოხატული: იგი შობა არაა და ძის წარმომავლობისაგან განსხვავდება. თუკი ამ გამოთქმებს (სახელი „სულიწმიდა“ და ტერმინი „გამომავლობა“) დადებითი აზრით შევიწყნარებთ, მაშინ მესამე პირის არა იმდენად ჰიპოსტასურ ხასიათს დავინახავთ, რამდენადაც მისი იკონომიის (განგებულების) ასპექტს - გამომავლობას ღმრთეებრივი ძალისა ან სულისა, რომელიც ყოველივეს აკურთხევს. ჩვენ პარადოქსულ დასკვნამდე მივდივართ: ყოველივე, რაც სულიწმიდის შესახებ ვიცით, მის განგუბულებას განეკუთვნება, ხოლო ყოველივე, რაც მასზე არ ვიცით, გვაიძულებს თაყვანი ვცეთ მას, როგორც პირს, თაყვანს ვცემთ რა იმავდროულად გამოუთქმელ განსხვაგებულობასაც ერთარსება სამისა.

 

საკითხი სამების შესაბებ, როცა იგი მე-4 საუკუნეში ქრისტილოგიურ კონტექსტში განიხილებოდა, ლოგოსის ბუნებასთან მიმართებაში იყო დასმული. ტერმინს „ჰომოუსიოს“ (ერთარსი), რომელიც სამ პირს შორის განსხვავებას უშვებს, სამებაში მათი იგივეობა უნდა გამოეხატა და სუბორდინაციაზე არსებული ნებისმიერი მოძღვრების საპირისპიროდ ერთიანი არსი განედიდებინა. მაგრამ მე-9 საუკუნეში ლათინებსა და ბერძნებს შორის გამართულმა დავამ სამების შესახებ საკითხი სულიწმიდის ჰიპოსტასობის ასპექტით დააყენა. ორივე მოწინააღმდეგე მხარე ითვალისწინებდა რა სამის ბუნებით იგივეობას, სამებაში მათი ჰიპოსტასური განსხვავების გამოხატვას ცდილობდა. პირველნი ამ პიროვნული განსხვავების დადგენას „ჰიმოუსიოს“-ის ასპექტით ცდილობდნენ, ანუ ბუნებითი იგივეობიდან გამოდიოდნენ. მეორენი, რომელთაც სამობითი ანტინომია - ანტინომია „უსიისა“ და „ჰიპოსტასისა“ ერთარსობის გათვალისწინებით ნათლად შეიმეცნეს, მამის ერთსაწყისობას განადიდებენ, და ახალი საბელიანოზობის წარმოშობის საფრთხეს თავს ამგვარად არიდებენ. ორი სწავლება სულიწმიდის პიპოსტასურ გამომავლობაზე: a Patre Filioque, tandum ab uno principio (მამისაგან და ძისაგან როგორც ერთი საწყისიდან) და „ეკ მონუ გუ პატროს“ (მხოლოდ მამისაგან) სამების პირთა განსხვავების შესახებ საკითხის ორ სხვადასხვა გადაწყვეტას, ანუ ორ განსხვავებულ ტრიადოლოგიას წარმოადგენს; ახლა განვიხილოთ მათი ძირითადი ასპექტები.

 

 

III. იმის საფუძველზე, რომ სულიწმიდის ჰიპოსტასური ხასიათი არ განასაზღერება და რომ იგი, რადგანაც საკუთარი სახელი არა აქვს, უსახელოა, ლათინურ ღმრთისმეტყველებას მისი წარმომავლობის მოდუსის შესახებ დადებითი დასკვნა გამოაქვს. სახელი სულიწმიდა გარკვეული მნიშვნელობით მამასაც და ძესაც ახასიათებს (ერთიცა და მეორეც სულია, ერთიცა და მეორეც წმინდაა); მაშასადამე, ამ სახელწოდებამ უნდა აღნიშნოს პირი, რომელიც იმითი, რაც მათ საერთო აქვთ, უკავშირდება როგორც მამას, ასევე ძესაც. იგივე შეიძლება ითქვას გამომავლობის, როგორც მესამე პირის წარმომავლობის მოდუსის შესახებაც. ეს ტერმინი, რომელიც თავისთავად წარმომავლობის რაიმე ახალ, შობისაგან განსხვავებულ მომენტზე არ მიუთითებს, ერთდროულად მეტყველებს მიმართებაზე მამასთანაც და ძესთანაც და ამგვარად პირველი ორი პირისაგან განსხვავებული მესამე პირის დასაბუთებას წარმოადგენს. რამდენადაც დაპირისპირებითი თანაფარდობის [3] დადგენა მხოლოდ ორ ტერმინს შორისაა შესაძლებელი, ამდენად სულიწმიდა, როგორც თავისი გამომავლინებლობის ერთი საწყისიდან, მამისაგანაც და ძისაგანაც გამოდის.

ჩვენ არ შეგვიძლია უარვყოთ ლოგიკური სიცხადე ამ მსჯელობისა, რომელიც ჰიპოსტასურ განსხვავებულობას დაპირისპირებითი თანაფარდობის პრინციპზე აფუძნებს. თომა აქვინვლის მიერ ფორმულირებული ეს ტრიადოლოგიური პრინციპი გარდაუვალი ხდება იმ მომენტიდან, როცა სწავლებას სულიწმიდის გამომავლობის შესახებ ab utroque (ერთისაგანაც და მეორისგანაც) შეიწყნარებენ.

 

იგი ვარაუდობს შემდეგს:

 

1) თანაფარდობანი დასაბუთებას [4] წარმოადგენენ ჰიპოსტასებისა, როემლნიც ურთიერთდაპირისპირების შედეგად განისაზღვრებიან: პირველი ჰიპოსტასი უპირისპირდება მეორეს, ორივე ერთად კი - მესამეს;

 

2) რამდენადაც ისინი დაპირისპირების შედეგად ახალი კავშირის წარმოშობის მიზეზნი არიან, ორი პირი უპიროვნო ერთობას წარმოადგენს, რაც იმას ნიშნავს, რომ

 

3) საერთოდ სამების პირთა წარმომავლობა პიროვნულია, რადგან მათი რეალური დასაბუთება ერთი არსია, რომელიც თავისი შინაგანი თანაფარდობითაა დიფერენცირებული. ამ ტრიადოლოგიის საერთო ხასიათი ისე შეიძლება განისაზღვროს, როგორც ბუნებითი ერთობის უპირატესობა პიროვნულ სამებაზე და როგორც არსის ონტოლოგიური პრიმატი ჰიპოსტასებზე. მართმადიდებლური საღმრთისმეტყველო პოზიცია მიმართებაში საიდუმლო სახელთან „სულიწმიდა“, სახელთან, რომელიც იკონომიას უფრო გამოხატავს, ვიდრე ჰიპოსტასურ განსხვავებულობას, მისი პიროვნული განსხვავების რომელიმე განსაზღვრების უბრალო უარყოფას არამც და არამც არ გულისხმობს. პირიქით, სწორედ იმიტომ, რომ სულიწმიდის ეს განსხვავებულობა, ისევე როგორც ურთიერთგანსხვავება საერთოდ სამივე პირისა, რაღაც აბსოლუტურია, ჩვენ უარვყოფთ წარმომავლობითი თანაფარდობის პრინციპის მიღებას, რომელიც სულიწმიდას, მამასა და ძეს, როგორც ერთ საწყისს, ისე უპირისპირებს. ასეთი ასპექტით პიროვნული განსხვავებულობა მართლაც შეფარდებითი ხდება: უკეთუ, სულიწმიდა ჰიპოსტასია, მაშინ მამა და ძე, რომელთაც იგი უკავშირდება, რამდენადმე ერთმანეთისაგან ბუნებითი განუსხვავებლობით წარმოგვიდგება; ხოლო უკეთუ მამა და ძე - ორი განსხვავებული ჰიპოსტასია, მაშინ სულიწმიდა მხოლოდ ორის ერთობას წარმოადგენს ერთსა და იმავე ბუნებაში. ამგვარად, წარმოიშობა სამი ტერმინის დაპირისპირების ლოგიკური შეუძლებლობა და მთელი სიცხადე ამ ტრიადოლოგიური სისტემისა ფრიად ზედაპირული აღმოჩნდება: ბოლოს და ბოლოს ჩვენ ვეღარ შევძლებთ სამი ჰიპოსტასის ერთმანეთისგან გასხვავებას, თუ ისინი ასე თუ ისე არსთან არ ავურიეთ. სამის აბსოლუტური განსხვავება დაპირისპირების შედეგად მიღებულ თანაფარდობებს მართლაც არ შეიძლება დაეფუძნოს. ანდა, შეგნებულად თუ შეუგნებლად, უნდა დავეთანხმოთ არსის პრიმატს ჰიპოსტასებზე და ჩავთვალოთ, რომ დასაბუთება პიროვნული განსხვავებისა შეფარდებითია, რაც იმას ნიშნავს, რომ იგი ბუნებით იგივეობასთან მიმართებაში მეორეხარისხოვანია, მაგრამ მართლმადიდებლურ სარწმუნოებას სწორედ ამის მიღება არ შეუძლია.

 

ab utroque გამომავლობის სწავლების საწინააღმდეგოდ მართლმადიდებლებმა დაამტკიცეს: სულიწმიდა გამოდის მხოლოდ მამისაგან „ეკ მონუ ტუ პატროს“. რაგინდ ახალიც არ უნდა მოგვეჩვენოს თავისი სიტყვიერი სტრუქტურით ეს ფორმულა, სწავლება, რომელსაც იგი შეიცავს, სხვა არა არის რა თუ არა საღმრთო გადმოცემაში ზედმიწევნით ზუსტად დამტკიცებული და დამკვიდრებული სწავლება მამის ერთ საწყისობაზე, როგორც ღმრთეებრივი ჰიპოსტასების ერთადერთ წყაროზე. მართალნი არიან ისინი, რომელნიც ჩვენს საწინააღნდეგოდ ამბობენ, რომ ფორმულაში, რომლის მიხედვითაც სულიწმიდა მხოლოდ მამისაგან გამოდის, ადგილი აღარა აქვს დაპირისპირებას ყოვლადწმიდა სამების მეორესა და მესამე პირებს შორის. მაგრამ ამ დროს მათ ავიწყდებათ, რომ მართლმადიდებლური სწავლებისათვის სამებაზე თვით დაპირისპირებითი თანაფარდობის პრინციპია მიუღებელი და რომ ტერმინს „მიმართება (კავშირი) წარმომავლობის მიხედვით“ მასში სხვა მნიშვნელობა აქვს და არა ის, რასაც იგი ფილიოკვეს დამცველთა სიტყვით იძენს.

 

როცა ჩვენ ვამტკიცებთ, რომ სულიწმიდის დაუსაბამო გამომავლობა მხოლოდ მამისაგან გამოუთქმელი სახით განსხვავდება იმავე მამისაგან ძის დაუსაბამო შობიბაგან, ჩვენ არ ვცდილობთ თანაფარდობა ძესა და სულს შორის დაპირისპირების გზით დავამყაროთ. და ის არა მხოლოდ იმიტომ, რომ გამომავლობა გამოუთქმელია (არანაკლებ გამოუთქმელია შობაც), არამედ იმიტომ, რომ არ შეიძლება საერთოდ წარმომავლობითი თანაფარდობანი - ძეობა და გამომავლობა, რადგანაც ისინი ჰიპოსტასებს მათი აბსოლუტური განსხვავებულობით განსაზღვრავენ, მათ დასაბუთებად მივიღოთ. როცა ჩვენ ვამბობთ, რომ გამომავლობა სულიწმიდისა ძის შობისაგან სრულიად განსხვავებულ თანაფარდობას წარმოადგენს, ჩვენ საერთო წყაროდან წარმომავლობის მოდუსის („ტროპოს ტეს ჰიპარქსეოს“) [6] განსხვავებაზე მივუთითებთ და ამით ვამტკიცებთ, რომ საერთო წარმომავლობა ძისა და სულის აბსოლუტურ განსხვავებაზე არავითარ გავლენას არ ახდენს.

 

ჩვენ შეგვიძლია დავრწმუნდეთ იმაში, რომ აქ თანაფარდობანი სამის ჰიპოსტასურ განსხვავებულობას მხოლოდ გამოხატავვნ და სრულიადაც არ ასაბუთებენ. სწორედ სამი ჰიპოსტასის სრულიად განსხვავებული თვისებები განსაზღვრავენ მათ განსხვავებულ თანაფარდობებს და არა პირიქით. და აქ აზრი ჩერდება: პიროვნული არსებობა თავისი აბსოლუტური განუმეორებლობის ძალით არავითარ განსაზღვრებას არ ექვემდებარება და თუ გვინდა ვთქვათ, დაუსაბამო მამა („ანარხოს“), რომელიც არც ძეა და არც სულიწმიდა; შობილი ძე, რომელიც არც სულიწმიდაა და არც მამა; სულიწმიდა, გამომავალი მამისაგან, რომელიც არც მამაა და არც ძე - აპოფატიკის გზას უნდა დავადგეთ [7]. აქ ლაპარაკი შეიძლება არა დაპირისპირებულ მიმართებებზე, არამედ მხოლოდ მიმართებათა განხვავებულობაზე [8]. თუ პოზიტიური გზა ავირჩიეთ და წარმომავლობითი თანაფარდობანი პირთა გამოუთქმელი განსხვავებულობის ნიშნებად არ მივიღეთ და მათში რაღაც სხვა დავინახეთ, ეს იგივე იქნება, რაც მათში აბსოლუტური პიროვნულობის განსხვავების გაუქმება ანუ სამების „ფარდობითად“ გადაქცევა და თითქოს მისი პირების გაუქმება.

„ფილიოკვეს“ ტრიადოლოგიისათვის დამახასიათებელი დადებითი კატაფატიკური პოზიცია სამების დოგმატის ცნობილ რაციონალიზაციას იმდენად უშვებს, რამდენადაც იგი არსსა და ჰიპოსტასებს შორის ძირითად ანტინომიას სპობს; იქმნება შთაბეჭდილება, რომ ჩვენ ღმრთისმეტყველების მწვერვალიდან რელიგიური ფილოსოფიის ვაკეზე დავეშვით. უარყოფითი პოზიცია კი, რომელიც ჩვენს აზრს ღმერთში სრული იგივეობის პირველადი ანტინომიისა და არანაკლებ სრული განსხვავებულობის წინაშე აყენებს, ანტინომიის მოსპობას კი არ ცდილობს. არამედ მისი შესაფერისი სახით გამოხატვისაკენ მიისწრაფვის, რათა ჩვენში სამების საიდუმლო აზროვნების ფილოსოფიურ მეთოდზე აღამატოს და ჩვენი მიხვედრის უნარის გარდაქმნით ჩვენი კაცობრივი შეზღუდულობისაგან „ჭეშმარიტიბამ განგვათავისუფლოს“. თუ პირველ შემთხვევაში რწმენა გონებით წვდომას ცდილობს, რათა გამოცხადება ფილოსოფიის სფეროში გადაიტანოს, მეორე შემთხვევაში გონება მიისწრაფვის სარწმუნოების რეალობისაკენ, რათა თავისი თავის უფრო და უფრო გახსნით გამოცხადების საიდუმლოებათა შესახვედრად გარდაიქმნას. რაკი სამების დოგმატი ყოველგვარი ღმრთისმეტყველების ბურჯი და სიმტკიცეა და იმ სფეროს მიეკუთვნება, რომელსაც ბერძენი მამები უპირატესად „თეოლოგიის“, ღმრთისმეტყველების სფეროს უწოდებენ, ამიტომ გასაგებია, რატომ აქვს ასეთი გადამწყვეტი მნიშვნელობა, რაც არ უნდა უმნიშვნელო ჩანდეს იგი ერთი შეხედვით, ამ საკითხთან დაკავშირებით წარმოშობილ უთანხმოებას. სხვაობა ორი ტრინიტარული კონცეფციისა ორივე შემთხვევაში განსაზღვრავს საღმრთისმეტყველო აზროვნების მთელ ხასიათს, და იმდენად განსაზღვრავს მას, რომ უკვე ძნელი ხდება ერთი და იმავე მნიშვნელობით გამოყენება ერთი და იმავე სიტყვისა - „ღმრთისმეტყველება“. როცა მას ღმრთეებრივ რეალობათა შესახებ მსჯელობის ამ ორ განსხვავებულ მეთოდს ვაკუთვნებთ.

 

 

IV. თუკი პიროვნული განსხვავება ღმერთში თავისთავად დაუსაბამოა, თუკი იგი არცერთი სხვა პრინციპიდან არ გამოდის და არცერთი სხვა იდეით არ საბუთდება, ეს იმას არ ნიშნავს, რომ ონტოლოგიური სამის ბუნებრივი იგივეობა მის პიპოსტასურ განსხვავებულობასთან მიმართებაში მეორადი იყოს. მართლმადიდებლური ტრიადოლოგია ზუსტად როდი ეწინააღმდეგება იმას, რასაც ფილიოკვეს მომხრენი ავითარებენ და მეორე უკიდურესობაში როდი ვარდება. მართლაც, როგორც უკვე ვთქვით, წარმომავლობითი მიმართებანი, რომელნიც მხოლოდ მამისაგან მომდინარეობენ, სამის ჰიპოსტასურ განსხვავებულობაზე მიუთითებენ. მაგრამ ისინი მათი არსის იგივეობასაც არანაკლებ აღნიშნავენ, რამდენადაც ძე და სული განსხვავდება მამისაგან, ჩვენ სამ პირს ვცემთ თაყვანს, მაგრამ რამდენადაც ისინი მასთან ერთად ერთიცაა, ერთ არსს ვაღიარებთ [9]. ამგვარად მამის ერთსაწყისობა არც ერთსა და არც მეორეს არ აძლევს რა გადაწონის საშუალებას, ბუნებასა და პირებს შორის სრულ წონასწორობას ამყარებს [10]. უპირო არსი ისევე არ არსებობს, როგორც პირები ერთი არსის გარეშე. ჩვენს გონებას ერთი ბუნება და სამი ჰიპოსტასი ერთდროულად წარმოუდგება, ისე რომ არც ერთი ასწრებს მეორეს და არც მეორე პირველს.

 

ჰიპოსტასების წარმომავლობა, რომელიც მამის პირისგან მომდინარეობს, უპირო არაა, თუმცა ასვვე არც სამად გაყოფილი მოიაზრება ერთი განუყოფელი არსის გარეშე [11]. წინააღმდეგ შემთხვევაში ჩვენს წინაშე სამი ღმრთეებრივი ინდივიდუმი, სამი ღმერთი იქნებოდა, ერთმანეთთან ღმრთეების აბსტრაქტული იდეით შეერთებული. მეორე მხრივ, რადგანაც მათ ერთი საერთო ბუნება აქვთ, ან უფრო ზუსტად რომ ვთქვათ, რადგანაც ეს სამი ერთი ბუნებაა, ერთარსობა სამის ჰიპოსტასური იგივეობა როდია; მაგრამ სამი ჰიპოსტასის ერთობის მოაზრება მამის ერთსაწყისობის გარეშე არ შეიძლება, რომელიც იმავე არსით საწყისია საერთო მპყრობელობისა. წინააღმდეგ შემთხვევაში ჩვენს წინაშე თავისი თანაფარდობებით დიფერენცირებული მარტივი არსი იქნებოდა [12]. შეიძლება წარმოიშვას საკითხი: სუბორდინაციონალიზმში ხომ არ ჩავარდნენ ლათინთა მოწინააღმდეგენი, როცა მათ ნახევრად საბელიანოზობისათვის თავის არიდება სურდათ და მამის ერთსაწყისობას განადიდებდნენ? ეს მით უფრო დამაჯერებელი შეიძლება მოგვეჩვენოს, რადგან ჩვენ ბერძნულ პატროლოგიურ ლიტერატურაში ხშირად ვხვდებით მამის პირისათვის მიკუთვნებულ მიზეზობრიობის იდეას. მამას ძისა და სულიწმიდის ჰიპოსტასების მიზეზი („აიტია“) და ღმრთეების წყარო („პეგაია თეოტეს“) ეწოდება; ზოგჯერ კი იგი უბრალოდ მითითებულია როგორც ღმერთი, ამ სახელის წინ მდგომი განსაზღვრული არტიკლით: „ჰო თეოს“ ან „აუტოთეოს“.

 

უნდა გავიხსენოთ ის, რაც მართლმადიდებლური ღმრთისმეტყველების აპოფატიკურ ხასიათსა და იმ პრინციპზე, რომელიც ღმრთისთვის მიკუთვნებული ფილოსოფიური ტერმინების ხასიათს ძირეულად ცვლის, უკვე ვთქვით. არა მხოლოდ სახე „მიზეზებისა“, არამედ ისეთი ტერმინებიც, როგორიცაა „შობა“, „გამომავლობა“, „წარმომავლობა“, იმ რეალობის ადეკვატურ გამოთქმებად, რომლისთვისაც ყოვვლგვარი ჩამოყალიბება, ყოველგვარი პროცესი და ყოველგვარი საწყისი უცხოა, არ უნდა მივიღოთ. ისევე როგორც ტერმინი „მიმართება“ არ ნიშნავს დაპირისპირებით თანაფარდობას, ასევე „მიზეზიც“ აქ სხვა არაფერია, თუ არა მეტნაკლებად არასრულყოფილი სახე, რომელმაც ძისა და სულიწმიდის წარმომავლობის განმსაზღვრელი პიროვნული უნიკალურობა უნდა გამოხატოს. ეს ერთი მიზეზი თავის შედეგებს წინ არ უსწრებს, რადგან სამებაში არაა არც წინ მავალი და არც მომდევნო. იგი თავის შედეგებს არ აღემატება, რადგან სრულყოფილი მიზეზიდან ნაკლებად სრულყოფილი შედეგების წარმოშობა არ შეიძლება. ამგვარად, იგი მათი თანასწორობსი მიზეზიცაა [13]. „მიზეზობრიობა“ მიკუთვნებული მამის პირისათვის, დაუსაბამოდ შობილი ძისა და დაუსაბამოდ გამომავალი სულიწმიდისათვის იმავე აზრს გამოხატავს, რასაც ტერმინი ერთსაწყისობა: პიროვნული საწყისი სამის ერთობისა, წყარო საერთო მფლობელობისა ერთი და იმავე ძალითა და ერთი და იმავე არსით. გამოთქმა „ღმრთეება-წყარო“ ან „წყარო ღმრთეებისა“ არ ნიშნავს იმას, რომ ღმრთეებრივი არსი მამის პიროვნებას ექვემდებარება, არამედ იმაზე მეტყველებს, რომ მამა ამ საერთო მფლობელობას არსით იძლევა, რადგან რამდენადაც არ არის ერთადერთი პირი ღმრთეებისა, მამის პირი არსთან არ გაიგივდება. შეიძლება ითქვას, რომ გარკვეული აზრით, მამა ძესა და სულიწმიდასთან ერთად - სწორედ ეს მფლობელობაა არსისა და რომ მამა ღმრთეებრივი პირი არ იქნებოდა მხოლოდ მონადა რომ ყოფილიყო, რადგან მაშინ იგი არსთან გაიგივდებოდა. აქ დროული იქნება გავიხსენოთ, რომ წმ. კირილე ალექსანდრიელი სახელს „მამა“ უფრო მაღლა აყენებდა, ვიდრე სახელს „ღმერთი“, რადგან სახელი „ღმერთი“ მას განსხვავებული ბუნების მქონესთან მიმართებაში განსაზღვრავს.

 

მაშინაც, როცა მამას ზოგჯერ უბრალოდ „ღმერთს“ „ჰო თეოს“ ან კიდევ „აუტოთეოს“ უწოდებენ, მართლმადიდებელ ავტორებთან ჩვენ ვერსად ვხედებით ტერმინებს, რომლებიც ერთარსობას, როგორც მამის არსში ძისა და სულიწმიდის მონაწილეობას, ისე გამოხატავდნენ. თითოეული პირი ღმერთია თავისი ბუნებით და არა მეორე პირის ბუნებაში მონაწილობით.

 

მამა სხვა ჰიპოსტასების მიზეზია, რადგან იგი არ არის საკუთრივ თავის არსი, ანუ არსს არა მხოლოდ თავისთვის ფლობს. მიზეზობრიობის სახემ სწორედ ეს უნდა გამოხატოს: არის რა არა მხოლოდ არსი, არამედ პირიც, მამა ორი სხვა პირის მიზეზს წარმოადგენს, რომლებსაც იგივე ბუნება აქვთ, როგორიც მას.

 

 

V. მამისათვის მიკუთვნებული ტერმინი „მიზეზობრიობა“ გამოხატავს აზრს, რომ არის რა იგი მიზეზი სხვა ღმრთეებრივი პირებისა, ღმერთი-პირიცაა; ასევე იმასაც, რომ იგი პირი მთელი სისრულითა და მთელი სრულყოფილებით შეიძლება იყოს მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ძე და სულიწმიდა იმავე ბუნების ფლობით მასი თანასწორნი არიან და რამდენადაც თვითონ ისინი - იგივე ბუნებაა. ამან ჩვენ შეიძლება მიგვიყვანოს აზრამდე: თუკი ყოვლადწმიდა სამების მიზეზს საერთო ბუნება არ წარმოადგენს, მაშინ შეიძლებოდა თითოეული პირი სხვა ორი პირის მიზეზად მიგვეღო; მაგრამ ასეთი გონებრივი ჭვრეტა ჰიპოსტასების ახალ თანაფარდობამდე მიგვიყვანდა და მათ სრულიად განსხვავებული სამის პირობით და ურთიერთშემნაცვლებელ ნიშნებად გადააქცევდა. რომაულ-კათოლიკური ღმრთისმეტყველება თავს არიდებს ამ პიროვნულ თანაფარდობას ab utroque სულიწმიდის გამომავლობის სწავლების ფასად, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, იგი უპიროვნო თანაფარდობაში ვარდება, თანაფარდობაში დაპირისპირებითი კავშირისა, რომელიც მარტივი არსის ერთობით სამი პირის დასაბუთებად მიიჩნევა. მართლმადიდებლური ღმრთისმეტყველება, გამოდის რა არსსა და პირს შორის პირველადი ანტინომიიდან, თავს არიდებს პიროვნულ თანაფარდობას, რის გამოც იგი მიზეზობრიობას მხოლოდ მამას აკუთვნებს. მაშასადამე, მამის ერთსაწყისობა შეუქცევად თანაფარდობებს ამყარებს, რომლებიც საშუალებას გვაძლევენ მამის ჰიპოსტასისაგან ორი სხვა ჰიპოსტასი განვასხვაოთ და ამავე დროს ისინი მამასთან, როგორც სამების ერთობის კონკრეტულ საწყისთან, აღვიყვანოთ. ეს არა მხოლოდ სამის ერთი და იმავე ბუნების ერთობაა, არამედ აგრეთვე ერთობა ერთი და იმავე ბუნების მქონე სამისა. წმინდა გრიგოლ ღმრთისმეტყველი ზედმიწევნით გამოხატავს ამ აზრს: „თითოეული, თავის თავში განჭვრეტილი - სავსებით ღმერთია, როგორც ძე, ასევე მამაც, როგორც სულიწმიდა, ასევე ძეც, მაგრამ თითოეული თავის განმასხვავებელ თვისებებსაც ინარჩუნებს: ღმერთი - ეს ერთად განჭვრეტილი სამია. თითოეული ღმერთია ერთარსობის მიზეზით. სამი - ეს ღმერთია ერთსაწყისობის მიზეზით“ [14]. „ღმერთი თანაბრადაა მონადაც და ტრიადაც“, - ასწავლის წმ. მაქსიმე აღმსარებელი.

 

არა მხოლოდ „ერთი და სამი“, არამედ „1=3“ და „3=1 “, რაც იმას ნიშნავს, რომ აქ უკვე ლაპარაკია არა რიცხვით რაოდენობაზე; აბსოლუტურად განსხვავებული შეკრებას არ ექვემდებარება. მას (სხვასთან) საერთო არაფერი აქვს, თვით დაპირისპირებითი ერთობაც კი. თუკი, როგორც უკვე ვთქვით, პიროვანი ღმერთი არ შეიძლება იყოს მონადა და თუკი იგი ერთ პირზე მეტი უნდა იყოს, ის ასევე ვერ იქნება დიადაც. მართლაც, დიადა - ეს ყოველთვის რაღაც დაპირისპირებაა ორი ტერმინისა და მას, ამ აზრით, არც აბსოლუტური განსხვავებულობის გამოხატვა შეუძლია. როცა ვამბობთ, რომ ღმერთი სამებაა, ჩვენ იმ რიცხვთა რიგიდან გამოვდივართ, რომლებიც თვლას ექვემდებარებიან [15]. სულიწმიდის გამომავლობა დიადის უსასრულო აღმატებაა, აღმატება, რომელიც პირთა აბსოლუტურ (და არა ფარდობით) განსხვავებულობას აკურთხევს. დიადის აღმატება არა პირთა უსასრული რიგი, არამედ მესამე პირის გამომავლობის უსასრულობაა; ტრიადა საკმარისია გამოცხადების ცხოველი ღმერთის აღსანიშნავად.

 

უკეთუ ღმერთი მონადა-ტრიადაა, მასში დიადისათვის ადგილი აღარ არის. აქედან გამომდინარე, დაპირისპირება, რომელიც თითქოს მამასა და ძეს შორის იჩენს თავს, სრულიად ხელოვნურია და დაუშვებელი აბსტრაქციის რეზულტატს წარმოადგენს. როცა ყოვლადწმიდა სამებაზეა საუბარი, ყოველთვის ერთს ან სამს ვგულისხმობთ, მაგრამ არასოდეს ორს.

 

სულიწმიდის გამომავლობა ab utroque არა დიადის აღმატება, არამედ მისი უკუმიქცეული შერწყმაა მონადაში, მონადის დაბრუნება თავისავე თავში. ეს მონადის დიალექტიკაა, დიადში გახსნილი ისევ შეკრული თავისი სიმარტივით [16]. სულიწმიდის გამომავლობა კი მხოლოდ მამისაგან, რომელიც განადიდებს ერთსაწყისობას მამისა, როგორც კონკრეტულ საწყისს სამისა, აღემატება დიადას, არ უბრუნდება რა პირველად სიმარტივეს, და აუცილებლობას ღმრთის ჩაკეტვისა თავისივე არსის ამ სიმარტივეში; ამიტომ სულიწმიდის მხოლოდ მამისაგან გამომავლობა „ერთსამების“ საიდუმლოს წინაშე გვაყენებს. ეს არაა მარტივი და თავისავე თავში ჩაკეტილი არსება, რომელზეც თითქოს დაპირისპირებითი ფარდობითობანია დამყნობილი, რათა ღმერთი ფილოსოფიური ჭვრეტისა ქრისტიანული გამოცხადების ღმერთის სამოსით შემოსოს. ჩვენ ვამბობთ: „სამება მარტივია“ და ეს ანტინომიური და მართლმადიდებლური ჰიმნოგრაფიისათვის დამახასიათებელი გამოთქმა, იმ სიმარტივეზე მეტყველებს, რომელიც სამი პირის აბსოლუტურ განსხვავებულობას ფარდობით სხვაობად არავითარ შემთხვევაში არ გადააქცევს.

 

VI. როცა ჩვენ ვლაპარაკობთ პიროვან ღმერთზე, რომელიც არ შეიძლება მონადა იყოს და როცა ვფიქრობთ ცნობილ „პლატონისეულ“ ადგილზე წმინდა გრიგოლ ღმრთისმეტყველის თხზულებიდან [17], და როცა ვამბობთ, რომ სამება აღმატებაა დიადისა და მისი ორი საპირისპირო ტერმინისა, მხედველობაში სულაც არა გვაქვს ნეოპლატონიკოსთა იდეები bonum diffusivum-ზე (თავისივე თავის კეთილ განფენილობაზე), ან რომელიმე ზნეობრივი დასაბუთება სამებისა როგორც სიყვარულისა, მაგალითად, რომელსაც სურს თავისი სავსება სხვებს გადასცეს, თუ მამა ძესა და სულს აზიარებს თავის ერთიანს და ამ ზიარებისას განუყოფელ ბუნებას, ეს არ არის აქტი ნებისა, ან შინაგანი აუცილებლობისა: ეს საერთოდაც არაა აქტი, არამედ დაუსაბამო მოდუსი სამობითი თვითმყოფადობისა. ეს პირველადი რეალობაა, რომელიც არ შეიძლება დასაბუთდეს სხვა რამით, თუ არა მხოლოდ საკუთარი თავის გაგებით, რადგან სამება წინ უსწრებს ყოველგვარ განსაზღვრებას: სიკეთე, გონება, სიყვარული, ყოვლისშემძლეობა, უსასრულობა განსაზღვრავენ იმას, რითაც ღმერთი თავს ავლენს გარეგნულად, რითაც იგი იძლევა თავს შესაცნობად.

 

როცა რომაულ-კათოლიკური ღმრთისმეტყველება ლაპარაკობს წარმომავლობით მიმართებებზე, როგორც რაღაც აქტებზე, რომელნიც განსაზღვრებას ექვემდებარებიან, და მსჯელობს ორ გამომავლობაზე გონების მოდუსითა და ნების მოდუსით (per modum intellectus და per modum volantatis), მართლმადიდებლური ტრიადოლოგიის თვალსაზრისით დაუშვებელ აღრევას ახდენს. და მართლაც: იმგვარი გარეგნული განსაზღვრებანი, როგორიცაა - გონება, ნება და სიყვარული - აქ თვით სამების შინაგან ყოფიერებაში ჰიპოსტასურ ურთიერთმიმართებათა აღსანიშნავადაა შემოტანილი. ეს იქნებოდა უფრო რაღაც ღმრთეებრივი ინდივიდუალობა და არა სამებობა პირებისა - ინდივიდუალობა, რომელიც თავის არსებით შინაარსს გონივრულად შეიმეცნებს (შობა ძისა per modum intellectus) და თავისი თვითშემეცნებით მოყვარულია თავისი თავისა (გამომავლობა სულისა ab utroque - ერთისაგანაც და მეორისაგანაც per modum volantatis ან amoris - ნების ან სიყვარულის მოდუსით). ჩვენს წინაშეა ფილოსოფიური ანთროპომორფიზმი, რომელსაც ბიბლიის თეოფანიურ ანთროპომორფიზმთან საერთო არაფერი აქვს. უკანასკნელი ჩვენს წანაშე სამყაროს ისტორიაში პიროვანი ღმერთის საქმეებსა და გამოცხადებას ხსნის და ამავე დროს გვაყენებს მისი მიუწვდომელიი არსების საიდუმლოს წინაშე, რომელსაც ქრისტიანები, მიუხედავად ამისა, გაბედულად სცემენ თაყვანს და რომელსაც თამამად მოუწოდებენ, როგორც ერთ არსებას სამი პირით: მამას, ძესა და სულიწმიდას, რომელნიც თავიანთი არსის მიუწვდომელ ბრწყინვალებაში მყოფობენ და მეუფებენ. ჩვენთვის სამება არის Deus absconditus (დაფარული ღმერთი), ღმრთეებრივი ყოფიერების წმიდა წმიდათა, რომელშიც არავითარი „უცხო ცეცხლის“ შეტანა არ შეიძლება. ღმრთისმეტყველება წმინდა გადმოცემის ერთგული მხოლოდ იმ შემთხვევაში რჩება, როცა მისი „ტექნიკური“ ტერმინოლოგია - უსია, ჰიპოსტასი, ერთარსი, წარმომავლობითი თანაფარდობა, მიზეზი, ერთი დასაბამი - მხოლოდ ღმერთ-სამების პირველადი საიდუმლოს უფრო მეტად გამოვლენას ემსახურება და არა ბურუსში ახვევს „ტრინიტარული დასკვნებით“, რომელნიც რომელიღაც სხვა საწყისიდან არიან გამოტანილნი. იცავს რა სულიწმიდის ჰიპოსტასურ გამომავლობას მხოლოდ მამისაგან, მართლმადიდებლობა აღიარებს თავის რწმენას „მარტივი სამებისა“, რომელშიც წარმომავლობითი მიმართებანი სამის სრულ განსხვავებულობაზე მიუთითებენ და ამავე დროს მამისაგან მომდინარე მათ ერთობაზეც ლაპარაკობენ, რადგან იგი არა მხოლოდ მონადაა, არამედ, როგორც მამა, საწყისია ერთსამებისა. ყოველივე თქმული მხოლოდ ერთ რამეზე მიუთითებს: თუ ღმერთი მართლაც გამოცხადების ცხოველი ღმერთია და არა მარტივი არსება ფილოსოფიურ მჭვრეტელობათა, ის მხოლოდ ღმერთი-სამება შეიძლება იყოს: ეს პირველადი ჭეშმარიტებაა, რომლის დასაბუთებაც არავითარი მსჯელობით არ შეიძლება: ყოველი მნიშვნელობა, ყოველი სიმართლე, ყოველი აზრი სამებას მოსდევს. ის არის დასაბამი და საფუძველი ყოველგვარი ყოფიერებისა და ყოველგვარი შემეცნებისა.

 

ამრიგად, ჩვენ ვხედავთ, რომ მთელი ტრიადოლოგია სულიწმიდის გამომავლობის საკითხზეა დამოკიდებული: თუ სულიწმიდა გამოდის მხოლოდ მამისაგან, ეს გამოუთქმელი გამომავლობა ჩვენს წინაშე სამი ჰიპოსტასის აბსოლუტური განსხვავებულობის ასპექტს ხსნის და სწორედ ამით ყოველგვარ დაპირისპირებით თანაფარდობას გამორიცხავს; თუ იგი გამოდის მამისაგანაც და ძისაგანაც, მაშინ წარმომავლობითი თანაფარდობანი ნაცვლად იმისა, რომ იყოს ნიშნები სრული განსხვავებულობისა, იქცევა პირთა განსაზღვრებებად, რომელნიც უპირო საწყისიდან არიან გამოტანილნი.

 

უკეთუ სულიწმიდა გამოდის მხოლოდ მამისაგან, ეს გამომავლობა ჩვენ სამებას განგვიცხადებს, რომელიც რიცხვთა კანონებს არ ემორჩილება, რადგან იგი აღემატება დაპირისპირებულთა დიადას, მაგრამ არა სინთეზის გზით და არა რიცხვთა ახალი რიგით, არამედ სრულიად ახალი განსხვავებულობით, რომელსაც ჩვენ სწორედ მესამე პირს ვუწოდებთ; უკეთუ სულიწმიდა გამოდის ab utroque, მაშინ ეს სამება თანაფარდობითია, რომელიც რიცხვებისა და დაპირისპირებითი თანაფარდობის კანონებს დაემორჩილება და რომელთაც არ შეუძლიათ დასაბუთება სამი პირის განსხვავებულობისა ისე, რომ ისინი ან ერთიმეორესთან ან მათ საერთო ბუნებასთან არ აღრიონ.

 

თუ სულიწმიდა გამოდის მხოლოდ მამისაგან, ერთარსთა ჰიპოსტასური მიზეზიდან, მაშინ ეს „სამება მარტივია“, რომელშიც მამის ერთსაწყისობა სამის პიროვნულ განსხვავებულობას განაპირობებს, გამოხატავს რა იმავდროულად მათ ერთიანობას არსით, რის გამოც არის სწორედ შენარჩუნებული წონასწორობა ჰიპოსტასებსა და უსიას შორის; თუ სულიწმიდა გამოდის მამისაგანაც და ძისაგანაც, როგორც ერთი საწყისისაგან, მაშინ არსობრივი ერთობა პირველადია პიროვნულ განსხვავებულობასთან შედარებით. პირები იქცევიან არსობრივ თანაფარდობებად, რომელნიც ერთიმეორისაგან ურთიერთდაპირისპირებულობით განსხვავდებიან; ეს უკვე მარტივი სამება კი აღარაა, არამედ აბსოლუტური სიმარტივე არსისა, ონტოლოგიურ დასაბუთებად მიღებული იქ, სადაც არ შეიძლება მოინახოს სხვა არავითარი დასაბუთება, გარდა პირველადი ერთსამებისა.

 

 

VII. ფილიოკვეს დოგმატს ფილოსოფოსებისა და სწავლულთა ღმერთი ცხოველი ღმერთის წიაღში შეჰყავს და მისით ცვლის „დაფარულ ღმერთს, რომელმაც ბნელი შექმნა საფარველად თვისა“ (Deus absconditus, qui posuit tenebras latibulum suum). მიუწვდომელი არსი მამისა, ძისა და სულიწმიდისა მის დადებით განმსაზღვრელ კვალიფიკაციას იღებს. იგი ობიექტი ხდება სავსებით „ბუნებრივი“ ღმრთისმეტყველებისა: ეს „საერთოდ ღმერთია“, რომელიც შეიძლება იყოს ღმერთი დეკარტესი, ღმერთი ლაიბნიცისა, და ვინ იცის? - შეიძლება ღმერთი ვოლტერისა და მე-18 საუკუნის დექრისტიანიზირებული დეისტებისაც კი. ღმრთისმეტყველების სახელმძღვანელოები ღმრთის არსებობის მტკიცებით იწყებიან, გამოდიან რა მისი არსობრივი სიმარტივიდან და პოულობენ რა საშუალებებს ამ სრულიად მარტივ არსს შექმნილ სამყაროში დაძებნილი სრულყოფილების ატრიბუტები მიანიჭონ. შემდეგ, ღმერთი რომ თავის თავს არ ეწინააღმდეგებოდეს და რომ იგი თავისი არსობრივი სრულყოფილების ერთგული დარჩეს, ამ ატრიბუტების მიზეზით მოდის მსჯელობანი იმაზე, რა შეუძლია და რა არ შეუძლია ღმერთს. ამის შემდეგ კი - თავი არსობრივ თანაფარდობებზე, რომლებიც, მიუხედავად ამისა, არსობრივ სიმარტივეს არ სპობენ და თითქოსდა ფილოსოფოსების ამ ღმერთსა და გამოცხადების ღმერთს შორის მყიფე ხიდის როლს ასრულებენ.

 

დოგმატით სულიწმიდის მხოლოდ მამისაგან გამომავლობის შესახებ ფილოსოფოსების ღმერთი სამუდამოდაა ამოღებული „წმიდა წმიდათადან“, რომელიც დაფარულია თვით სერაფამების მზერისთვისაც კი და იდიდება როგორც სამწმიდა, რომელიც ერთ მეუფებასა და ღმრთეებას წარმოადგენს. ყოვლაწმიდა სამების გამოუთქმელი არსი რომელიმე დადებით განსაზღვრებას, თვით სიმარტივის განსაზღვრებასაც არ ექვემდებარება. მაშინაც კი, როცა ვამბობთ, „სამება მარტივია“, ეს ანტინომიური გამოთქმა ნიშნავს, რომ განსხვავებულობა სამ ჰიპოსტასს შორის და მათი გამორჩევა არსიდან ერთსამებას „შემადგენელ ელემენტებად“ სრულიადაც არ ანაწევრებს. როცა მამის ერთსაწყისობა ურყევია, ღმრთეებაში „შედგენილობის“ გაგება რწმენით პოსტულირებულ არავითარ განსხვავებულობას არ შეუძლია შეიტანოს. სწორედ იმიტომ, რომ ღმერთი შეუცნობელია იმით, თუ რა არის იგი, მართლმადიდებლური ღმრთისმეტყველება არსსა და ენერგიებს, ყოვლადწმიდა სამების მიუწვდომელ ბუნებასა და მის ბუნებით წარმომავლობებს შორის განსხვავებულობებს ადგენს. როცა ჩვენ მწირი და ყოველთვის ასე ნაკლულევანი ენით ვლაპარაკობთ თავად სამებაზე, ვაღიარებთ მოდუსს მამის, ძისა და სულიწმიდის - ერთი ღმერთის ყოფიერებისა, რომელსაც, რადგანაც იგი ცხოველი და მიუწვდომელი ღმერთია გამოცხადებისა, შეუძლია მხოლოდ სამება იყოს და რომელიც ძის განხორციელებით შესაცნობელი გახდა ყველასათვის, ვინც მამისაგან გამომავალი და სამყაროში განხორციელებული ძის სახელით გარდმოვლენილი სულიწმიდა მიიღო.

 

ყოველგვარი სხვა სახელდება, გარდა „მამისა“, „ძისა“ და „სულიწმიდისა“, თვით სახელებიც კი „სიტყვა“ ან „ნუგეშინისმცემელი“ ყოვლადწმიდა სამების მიუწვდომელ ყოფიერებაში ჰიპოსტასურ განსხვავებულობათა აღსანიშნავად გამოუსადეგარია: ისინი უფრო გარეგნულ [18] გამოვლენას, მის იკონომიას მიეკუთვნებიან. სამების დოგმატი მწვერვალია ღმრთისმეტყველებისა და აზრი ჩვენი ჩერდება პიროვანი ღმერთის ყოფიერების დასაბამიერი საიდუმლოს წინაშე.

 

გარდა იმ სახელებისა, რომელნიც სამ ჰიპოსტასს განსაზღვრავენ და საერთო სახელისა სამება, ყველა სხვა ურიცხვი სახელი, რომელსაც ღმერთს ვუწოდებთ, ყველა ღმრთეებრივი სახელი, რომელსაც ღმრთისმეტყველების სახელმძღვანელოებში ატრიბუტები ეწოდება, ლაპარაკობს არა ღმრთის მიუწვდომელ ყოფიერებაზე, არამედ იმაზე, რაც „მის არსთან ახლოა“ („ტა პერი ტეს უსიას“). ეს დაუსაბამო ბრწყინვალებაა სამი პირის საერთო შინაარსისა, ბრწყინვალებაა მათი უზიარებელი ბუნებისა, რომელიც თავს „ენერგიებში“ აცხადებს. ბიზანტიური ღმრთისმეტყველებისათვის დამახასიათებელ ამ ტერმინს, რომელიც ღმრთის ყოფიერების მოდუსზე მისი არსის გარეთ ლაპარაკობს, არ შემოაქვს რაღაც ახალი ფილოსოფიური გაგება, რომელიც გამოცხადებისათვის უცხო იქნებოდა, სწორედ ამაზე გვესაუბრება ჩვენ თავისი კონკრეტული ენით ბიბლია, მოგვითხრობს რა დიდებაზე ღმრთისა, დიდებაზე ღმრთის მიუწვდომელი არსის გარემომცველი ურიცხვი სახელისა, სახელებისა, რომლებიც შემეცნებას მასზე თვით მის გარეთ იძლევიან და ფარავენ იმას, რაც არის თვითონ იგი. ეს სამივე პირისათვის ასე დამახასიათებელი დაუსაბამო დიდებაა, რომელიც ძეს „უწინარეს სოფლის დაბადებისა“ ჰქონდა. როცა ადამიანებთან დაკავშირებით ვლაპარაკობთ ღმრთეებრივ ენერგიებზე, რომელნიც მათ უერთდებიან, ეძლევიან და ეთვისებიან, ჩვენში ეს ღმრთეებრივი და შეუქმნელი ენერგია მადლად იწოდება.

 

 

VIII. ღმრთისგან გამოვლენილი ენერგიები, რომელნიც ღმრთეებრივი ყოფიერების მოდუსს მოასწავებენ, თავისი თავით განსხვავდებიან ყოფიერებისაგან სამებისა, რომელიც თავისი ბუნებით უზიარებელია, არ ანაწევრებენ მის ერთობას და „მარტივ სამებას“ არაფერს აკლებენ. იგივე ერთსაწყისობა მამისა, ძისა და სულიწმიდის ერთარსი ჰიპოსტასების პირველმიზეზისა, განაგებს ერთსამების გამოვლენას გარეთ.

 

აქ ტერმინი მიზეზობრიობისა, რომელიც მამის პირთან მიმართებამი გამოიყენება, როგორც პირველსაწყისისა სამი ერთარსის აბსოლუტური განსხვავებისა (ეს ტერმინი გულისხმობს სულიწმიდის ჰიპოსტასურ გამომავლობას მხოლოდ მამისაგან), სრული სიცხადით უნდა განვასხვავოთ გამოცხადებისა ან გამომლინებისაგან მამისა ძის მიერ სულიწმიდით. მიზეზობრიობა, მიუხედავად ამ ტერმინის ნაკლულევანებისა, ზუსტად გამოხატავს სწორედ იმას, რასაც უნდა გამოხატავდეს: ჰიპოსტასურ სხვაობას სამისა პირველმიზეზისაგან, სხვაობას სამ სრულიად განსხვავებულს შორის, დაფუძნებულს იმაზე, რომ მამა არა მხოლოდ არსია. არ შეიძლება ეს პირობითი ტერმინი - მიზეზობრიობა შეიცვალოს ტერმინით „მამის გამოვლინება“, როგორც ამას მამა ს.ბულგაკოვი აკეთებს, ისე რომ აღერიოს ერთმანეთში ორი ასპექტი: ასპექტი სამების ყოფიერებისა თავისთავში და ასპექტი მისი ყოფიერებისა ad extra არსის დიდების ბრწყინვალებაში.

 

რამდენადაც მამა პიროვნული მიზეზია ჰიპოსტასებისა, რამდენადაც იგი ასევე დასაბამია ერთი და იმავე ბუნების საერთო ფლობისა, ამ აზრითაც იგი სამი პირისათვის არის „წყარო ღმრთეებასა“. გახსნა ამ ბუნებისა, გარეთ გამოვლენა ერთარსება სამის მიუწვდომელი არსისა, რეალობაა, რომელიც სამივე ჰიპოსტასს ახასიათებს. ყოველგვარი ენერგია, ყოველგვარი საერთო გამოვლინება მამისაგან გამოდის, რომელიც თავის თავს ძის მიერ გამოხატავს და გარეთ სულიწმიდით მოქმედებს [19].

 

ეს გამომავლობა ბუნებითია, ენერგიული, გამოვლენილა და იგი აუცილებლად მკაფიოდ უნდა განვასხვავოთ ჰიპოსტასური, პიროვნული, შინაგანი გამომავლობისაგან, - რომელიც გამომავლობაა მხოლოდ მამისაგან. იგივე ერთსაწყისობა მამისა განაპირობებს სულიწმიდის ჰიპოსტასურ გამომავლობას, მის პიროვნულ ყოფიერებას „ეკ მონუ ტუ პატროს“ (მხოლოდ მამისაგან), და გამომავლობა მისი, რომელიც მათ საერთო ღმრთეებრივ ბუნებას ავლენს, „ძის მიერ“ - „დია ჰუიუ“ სულიწმიდით ცხადდება.

 

უკეთუ სახელი „სულიწმიდა“, როგორც უკვე ზემოთაც აღვნიშნეთ, უფრო მის ღმრთეებრივ განგებულებას გამოხატავს, ვიდრე მის პირად თვისებას, ეს იმიტომ, რომ მესამე ჰიპოსტასი უპირატესად გამოვლენის ჰიპოსტასია, ის პირი, რომლითაც ჩვენ ღმერთ-სამებას შევიმეცნებთ. იგი დაფარულია ჩვენგან თვითონ ღმრთეების გარდამეტებულად ჭარბი გამოვლინებით. სწორედ ეს არის „კენოსისი“ (დაცარიელება) სულიწმიდისა მისი განგებულების გამოვლენისას, რის გამოც ჩვენთვის მისი ჰიპოსტასური ყოფიერების სახე ძნელი აღსაქმელია.

 

იგივე ასპექტი, ასპექტი ბუნებრივი გამოვლინებისა, გამოყენებული ძის მიმართ სახელში „ლოგოსი“, ანიჭებს მას და ყოველივეს, რაც მისია, „ლოგოსის“ მნიშვნელობას. ლოგოსი „არის მოკლე უწყება მამის ბუნებისა“, - ამბობს წმინდა გრიგოლ ღმრთისმეტყველი (30-ე სიტყვა). როდესაც წმინდა ბასილი დიდი გვეუბნება ძეზე, „რომელიც მთელ მამას ავლენს მთელი მისი დიდების ბრწყინვალებით“ (ევნომიოსის წინააღმდეგ II,17), მასაც მხედველობაში ყოვლადწმიდა სამების ეს გამოვლენილი ენერგიის ასპექტი აქვს. ასევე წმინდა მამების ყველა ტექსტი, რომელშიც ძეს „მამის ხატი“ ეწოდება, ხოლო სულიწმიდას - „ხატი ძისა“, გვეუბნება სამის საერთო შინაარსის გამოვლენაზე ენერგიის მეშვეობით, რადგან ძე არაა მამა, მაგრამ იგი იგივეა, რაც მამა, სულიწმიდა არ არის ძე, მაგრამ იგი იგივეა, რაც ძე (წმ. გრიგოლ ღმრთისმეტყველი, 31-ე სიტყვა). ღმრთეებრივი გამოვლენის ასპექტში ჰიპოსტასები წარმოადგენენ არა ხატებს პიროვნული სხვაობისა, არამედ ხატს საერთო ბუნებისა, მამა აცხადებს თავის ბუნებას ძის მიერ; ღმრთეებრიობა ძისა სულიწმიდით ვლინდება, ამიტომ ღმრთეებრივი გაბოვლენის ამ ასპექტში შეიძლება დავადგინოთ რიგი პირებისა, ის „taxis“, რომელიც, მკაცრად რომ ვთქვათ, სამების თავისთავადი ყოფიერებისათვის არ უნდა გამოვიყენოთ, მიუხედავად მამის „ერთსაწყისობისა და მიზეზობრიობისა“, რომილნიც მას სხვა ჰიპოსტასებზე არავითარ პირველობას არ ანიჭებენ, რადგან იგი მხოლოდ იმდენადაა პირი, რამდენადაც ძე და სულიწმიდა არიან პირები.

 

 

IX. აღრევა სამების ყოფიერებისა ენერგიის ბრწყინვალებასთან, პიროვნული მიზეზობრიობისა - ბუნებრივ გამოვლინებასთან, ორი სხვადასხვა და თითქოს საპირისპირო საშუალებებით შეიძლება მოხდეს. ამგვარ შემთხვევებში სამება ესმით:

 

1 . როგორც ღმრთეებრივი ბუნების შინაგანი გახსნა მისაწვდომ მოქმედებებში: მამა ავლენს თავის ბუნებას სიტყვით, და ორივენი ერთად გამომავლობას აძლევენ სულიწმიდას, როგორც სიყვარულის ურთიერთკავშირს. ეს არის ტრიადოლოგია ლათინური ღმრთისმეტყველებისა ფილიოკვეს შესახებ.

 

2. როგორც შინაგანი გახსნა ჰიპოსტასებისა, ან „სამჰიპოსტასური სიუჟეტისა“ საერთო ბუნებაში. ეს არის ტრიადოლოგია რუსული სოფიანიზმისა, ტრიადოლოგია მამა სერგი ბულგაკოვისა.

 

როგორც პირველ, ასევე მეორე შემთხვევაში წონასწორობა არსსა და ჰიპოსტასებს შორის დარღვეულია, სამობითი ანტინომია გაუქმებულია: პირველ შემთხვევაში ჰიპოსტასების, ხოლო მეორე შემთხვევაში არსის ხარჯზე.

 

განსხვავება ყოვლადწმიდა სამების მიუწვდომელი არსისა მისი ენერგიის გამოვლენისაგან, რასაც მკაფიო განსაზღვრება მისცეს მე-14 საუკუნის დიდმა კრებებმა, მართლმადიდებლურ ღმრთისმეტყველებას საშუალებას აძლევს ერთმანეთისგან განასხვავოს სამჰიპოსტასური ყოფიერება თავის თავში და ღმრთეებრივი ყოფიერების საერთო არსობრივი გამოვლინება გარეთ. თავის ჰიპოსტასურ ყოფიერებაში სულიწმიდა გამოდის მხოლოდ მამისაგან და ეს გამოუთქმელი გამომავლობა ნებას გვაძლევს ვაღიაროთ სრული განსხვავება სამი პირისა, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ჩვენი რწმენა ერთსამებისა. ბუნებრივი გამოვლინების ასპექტში სულიწმიდა გამოდის მამისაგან ძის მიერ - „დია ჰუიუ“, სიტყვის შემდეგ და ეს გამომავლობა გვიცხადებს ჩვენ საერთო დიდებას სამისა, დაუსაბამო ბრწყინვალებას ღმრთეებრივი ბუნებისა.

 

საინტერესოა აღინიშნოს, რომ განსხვავება სულიწმიდის ჰიპოსტასურ ყოფიერებასა, რომელიც მხოლოდ მამისაგან გამოვალს და მის პირველსაუკუნო ბრწყინვალებას შორის - „ეის აიდიონ ეკფანსინ“ - ძის მიერ, ფორმულირებული იყო იმ დისკუსიების დროს, რომელიც მე-13 საუკუნის ბოლოს, ლიონის კრების შემდეგ იმართებოდა კონსტანტინეპოლში. ამაში შეიძლება სარწმუნოებრივი მოძღვრების უწყვეტობა დავინახოთ: დაცვა სულიწმიდის გამომავლობისა მხოლოდ მამისაგან გვავალდებულებს ტერმინის „დია ჰუიუ“ - ძის მიერ - დაზუსტებას და ეს დაზუსტება გვიხსნის გზას არსისა და ენერგიის განსხვავებისაკენ. ეს „დოგმატური განვითარება“ კი არ არის, არამედ ერთი და იგივე გადმოცემა, რომელსაც წმინდა ფოტიოსიდან გიორგი კვიპრელამდე და გრიგოლ პალამამდე მის სხვადასხვა პუნქტში იცავენ მართლმადიდებლები.

 

მტკიცება იმისა, რომ გამომავლობა „დია ჰუიუ“ ნიშნავს მხოლოდ სულიწმიდის მისიას დროში, - როგორც ზოგჯერ ამას ზოგიერთი მართლმადიდებელი მოკამათე აკეთებს, - არაზუსტია. ძისა და სულიწმიდის მისიის გაგებისას დროში გათვალისწინებული უნდა იქნეს ახალი მომენტი, მომენტი ნებისა. ჩვენ ვიცით, რომ ეს ნება ყოვლადწმიდა სამების მხოლოდ ერთი ნება მეიძლება იყოს. მისია დროში სპეციფიკური მომენტია ღმრთეებრივი გამოვლინებისა განგებულებაში, ანუ შექმნილ ყოფიერებასთან მიმართებაში. საერთოდ ღმრთეებრივი განგებულება გამოხატავს მარადიულ ღმრთეებრივ გამოვლენას დროში, მაგრამ ეს გამოვლენა არ არის აუცილებელი დასაბუთება ქმნილებისა, ქმნილება შეიძლება არც ყოფილიყო, მაგრამ სამება შექმნილი ყოფიერებისაგან დამოუკიდებლად დაუსაბამოდ ავლენდა თავს თავისი დიდების ბრწყინვალებაში.

 

მამა დაუსაბოდ იყო „ღმერთი დიდებისა“ (ეფ. 1, 17), სიტყვა - „ბრწყინვალება დიდებისა“ (ებრ. 1,3), სულიწმიდა - „სული დიდებისა“ (1 პეტრე 4, 14).

 

ზოგჯერ ჩვენთვის ძნელია მივხვდეთ, - ჩვენი ენა ხომ ფრიად ღარიბია, - სიტყვა სულიწმიდის ჰიპოსტასურ გამომავლობას ეხება თუ მის გამომავლინებელ გამომავლობას: ერთიცა და მეორეც დაუსაბამოა, თუმცა სხვადასხვა თანაფარდობა აქვს. მამები ძალიან ხშირად იყენებდნენ გამოთქმებს, რომლებიც ერთდროულად ეკუთვნოდნენ როგორც სულიწმიდის ჰიპოსტასურ ყოფიერებას, ასევე ღმრთეებრივი ბუნების დაუსაბამო გამოვლენას სულიწმიდაში: ამგვარად სურდათ მათ განესაზღვრათ მისი პიროვნული თვისებები, განესხვავებინათ მისი „პირი“ ორი სხვა პირისაგან. მაგრამ ამ ორ სხვადასხვა მოდუსს ერთმანეთისაგან მკაფიოდ ასხვავებდნენ: მოდუსს ჰიპოსტასური ყოფიერებისა და გამოვლინების ყოფიერების მოდუსს, რასაც წმიდა ბასილი დიდის ტექსტი ამოწმებს: „მამისაგან მომდინარეობს ძე, რომლის მიერ ყოველივემ მიიღო ყოფიერება და რობელთანაც ჩვენს გონებას განუყრელად წარმოუდგება სულიწმიდა, რადგან შეუძლებელია მოვიაზროთ ძე სულიწმიდით განათლების გარეშე. ამრიგად, ერთი მხრივ, სულიწმიდა, წყარო სამყაროსათვის მიცემული ყველა სიკეთისა, დაკავშირებულია ძესთან, ვისთან ერთადაც იგი განუყრელად წარმოდგება; მეორე მხრივ დამოკიდებულია მამაზე, რომლისგანაც იგი გამოდის. მაშასადამე, მისი ჰიპოსტასური თვიბების განმასხვავებელი მიზეზი არის ის, რომ იგი გამოვლინდება ძის შემდეგ და ძესთან ერთად, ხოლო ყოფიერება აქვს მამისაგან. რაც შეეხება ძეს, რომელიც თავისი თავით და თავის თავთან ერთად იძლევა სულიწმიდის შეცნობას, რომელიც მამისაგან გამოდის, დაუბადებელი ნათელით მხოლოდ იგი ბრწყინავს როგორც ერთადერთი ძე; ეს მისი საკუთარი ნიშანია, რომელიც მას მამისა და სულიწმიდისგან განასხვავებს და როგორც პირს გამოაჩენს. მხოლოდ ამ ყოველივეს ღმერთს აქვს ის ზეარსებითი (пресущественный) ნიშანი თავისი ჰიპოსტასისა, რომ მამა მხოლოდ იგია და არ წარმოდგება არავითარი საწყისისაგან. სწორედ ამ ნიშნით შეაცნობა იგი როგორც პირი“.

 

შეიძლებოდა წმიდა მამების თხზულებებიდან სხვა ადგილებიც მოგვეყვანა, სადაც საუბარია სულიწმიდაში ღმრთეების დაუსაბამო გამოვლინებასა და მისი, როგორც პირის, ყოფირებაზე. სწორედ ამ ტექსტებს ეყრდნობოდნენ გალათინებული ბერძნები თავიანთი მისწრაფებისას დაეცვათ სულიწმიდის ჰიპოსტასური გამომავლობა „ძის მიერ“ და ამით შეერიგებინათ ორი აგრერიგად განსხვავებული ტრიადოლოგია.

IX. ადვილი წარმოსადგენია, რა ძნელი იქნებოდა კაროლნგების ეპოქის დასავლელი ადამიანების უხეში, ღმრთისმეტყველურად გაუნათლებელი გონებისათვის მიხვედრა იმისა, თუ რა განსხვავებაა სულიწმიდის ჰიპოსტასურ ყოფიერებასა და მის პირში ღმრთეებრივი ბუნების დაუსაბამო გამოვლინებას შორის. შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ სწორედ ამ განსხვავების ჭეშმარიტებას გამოხატავდნენ პირველი ფორმულირებები ფილიოკვეზე სწავლებისა მე-9 საუკუნემდე ესპანეთსა და სხვა ადგილებში. ალბათ, სწორედ ამ აზრით უნდა განიმარტოს ნეტარი ავგუსტინეს სწავლება ფილიოკვეზე, მაგრამ საკითხი აქ უფრო ფაქიზია და თავისთავად მოითხოვს ღმრთისმეტყველურ გამოკვლევას მისი ტრაქტატისა De trinitate, რაც აქამდე მართლმადიდებლებს არ გაუკეთებიათ.

 

სწავლება ფილიოკვეზე ანუ სულიწმიდის ჰიპოსტასურ გამომავლობაზე მამისაგანაც და ძისაგანაც, როგორც ერთი საწყისიდან, თავის ზუსტსა და საბოლოო გამოხატვას სქოლასტიკის დიდ ეპოქაში პოულობს. ლიონისა და ფლორენციის კრებების შემდეგ უკვე შეუძლებელი იყო სულიწმიდის გამომავლობაზე ლათინური ფორმულის განმარტება, როგორც ღმრთეების დაუსაბამო გამოვლინებისა. ამიტომ რომაულ-კათოლიკურ ღმრთისმეტყველებას უკვე აღარ შეეძლო მიეღო სამების ენერგიების გამოვლინება: ამით იგი ზიანს მიაყენებდა ღმრთეებრივ „სიმარტივეს“. სამებაში უკვე აღარ რჩებოდა ადგილი ღმრთეებრივი არსის გარეშე ენერგიებისთვისაც: ასინი მხოლოდ შექმნილი ეფექტებია, მხოლოდ აქტები ნებისა, მსგავსნი შესაქმის აქტისა.

 

დასავლეთის ღმრთისმეტყველებმა უნდა ასწავლონ მოძღვრება დიდების შექმნილ ხასიათზე, ყოვლისმაკურთხეველ მადლზე, როგორც ქმნილებაზე, მათ უარი უნდა თქვან განღმრთობაზე და ამაში ფრიად თანმიმდევრულნი აღმოჩნდებიან: ეს მათი ტრიადოლოგიიბ პირველი ნაყოფებია.

 

შერიგება შეიძლება მოხდეს და „ფილიოკვე“ მეტად აღარ იქნება impedimentum dirimens მხოლოდ იმ მომენტიდან, როცა თავის დოქტრინალურ იზოლაციაში გაყინული დასავლეთი შეწყვეტს მიიღოს ბიზანტიური ღმრთისმეტყველება, როგორც აბსოლუტური სიახლე და აღიარებს, რომ იგი მხოლოდ გადმოცემის ჭეშმარიტებათა გამოხატულებაა, იმ ჭეშმარიტებათა, რომელთაც ჩვენ შედარებით ნაკლებად დამუშავებული ფორმით პირველი საუკუნეების ეკლესიის მამებთან ვხვდებით. მაშინ ჩვენ გავიგებთ, რომ ყოველივე, რაც აბსურდული ჩანს ღმრთისმეტყველებისათვის, რომელშიც რწმენა ფილოსოფიურ მეთოდებს მიმართავს, აბსურდული არ არის გონებისათვის, რომელიც გახსნილია გამოცხადების მიღებისათვის, წმიდა წერილის აზრის გაგებისათვის, რომლის სიტყვებიც ოდესღაც ელინი ფილოსოფოსებისათვის „სიცოფე“ იყო. გახდნენ რა შვილები ეკლესიისა, ელინებმა შეწყვიტეს ელინებად ყოფნა. ამიტომაც შეძლეს მათ შეემოსათ ქრისტიანული სარწმუნოება უხრწნელი ღმრთისმეტყველური ჯავშნით. დაე, თავის მხრივ, ლათინებიც ნუ დარჩებიან ლათინებად თავიანთ ღმრთისმეტყველებაში. მაშინ ერთად ვაღიარებთ ჩვენს კათოლიკე რწმენას ყოვლადწმიდა სამებისა, რომელიც ცოცხლობს და მეუფებს თავისი დიდების მარადიულ ბრწყინვალებაში.

 

 

შენიშვნები:

[1] ბოლოტოვს ქვეცნობიერად ესმის ეს რადიკალური განსხვავება, როცა მიუხედავად ყველაფრისა, კატეგორიულად უარყოფს ძის მიზეზობრივ შუამავლობას სულიწმიდის ჰიპოსტასურ გამომავლობაში.

 

[2] V და VI საუკუნეებში ესპანეთის კრებების მიერ „ფილიოკვეზე“ სწავლების განხილეას განსაკუთრებული მნიშვნელობა ექნებოდა და ამ ფორმულების დოგმატურად დაზუსტების შესაძლებლობას მოგვცემდა. ამ შემთხვევაში ისტორიული ღმრთისმეტყველების მიუკერძოებელი დახმარება ეკლესიას განსაკუთრებით მნიშვნელოვან სამსახურს გაუწევდა.

 

[3] თომა აქვინელი იყენებს გამოთქმას: relativa oppositio (თანაფარდობითი დაპირისპირება), oppositio relationis (თანაფარდობის დაპირისპირებულობა) ძირითადად მაშინ, როცა „ესენციის“ შესახებაა ლაპარაკი; ხოლო გამოთქმებს: relatio (ან respectus) ad suum oppositum (მიმართება (კავშირი) თავის დაპირისპირებულთან) და ასევე relationes opposita (დაპირისპირებული თანაფარდობანი) იმის აღსანიშნავად, რასაც ჩვენ „დაპირისპირებით თანაფარდობას“ ვუწოდებთ.

 

[4] თომა აქვინელი კიდევ უფრო შორს მიდის: მისთვის ყოვლადწმიდა სამების პირები თანაფარდობანია.

 

[5] მამა ფ. დე რემონი გაკვირვებულია იმით, რომ ბერძენ მამათა ასე ყოვლისმომცველ ნაშრომებში მოსაზრებები ფილიოკვეს სულით არ ვითარდება. „ნუთუ ეს დამამტკიცებელი საბუთი არ არის იმისა, - ამბობს იგი, - რომ სამების შესახებ მსჯელობისას ეს მოსაზრებები მათ უბრალოდ თავში არ მოსვლიათ?“ და თავის კითხვას მრავლისმეტყველი აღიარებით თვითონვე პასუხობს: „მართლაც, ყველა ეს მოსაზრებანი კონცეფციური რიგის თანახმად ვარაუდობენ, რომ ბუნება წინ უსწრებს პირებს და რომ უკანასკნელი თითქოს პირველის აყვავებას წარმოადგენს“. „ლათინური ფილოსოფია საერთო ბუნებას თავისთავში თავიდან განიხილავს და შემდეგ თანამზრახველამდე მიდის. ბერძნული ფილოსოფია თავიდან თანამზრახველს განიხილავს, ხოლო შემდეგ, მასში შეღწევით ბუნებას პოულობს. ლათინი პირში ბუნების მოდუსს ხედავს, ბერძენი კი - ბუნებაში პირის შემცველობას“.

 

[6] უფრო ზუსტად: მოდუსი არსებობისა. ჩვენ ამ გამოთქმას, უწინარეს ყოვლისა, ბასილი დიდთან ვხვდებით მის ტრაქტატში, „სულიწმიდის შესახებ“ (XVIII); მოგვიანებით - იოანე დამასკელთან თხზულებაში „უცილობელი გარდამოცემა მართლმადიდებელთა სარწმუნოებისა“ (I.8). მას ასევე ხშირად იყენებს გიორგი კვიპრელი.

 

[7] „უშობელობა, შობილება და გამომავლობა სახელდებას აძლევს: პირველი - მამას, მეორე - ძეს, მესამე - სულიწმიდას, ისე რომ სამი ჰიპოსტასის შეურწყმელობა ღმრთეების ერთ ბუნებასა და ღირსებაშია დაცული. ძე არ არის მამა, იმიტომ რომ მამა ერთია, მაგრამ იგივეა, რაც მამა. სულიწმიდა არ არის ძე, თუმცა კი ღმრთისაგანაა, იმიტომ რომ მხოლოდშობილი ერთია, მაგრამ იგივეა რაც ძე და სამი ერთია ღმრთეებით და ერთი სამია საკუთარი თვისებების მიხედვით, ისე რომ, ერთი არ არის ერთი არც საბელიოზური გაგებით და არც სამია ახლანდელი მზაკვრული დაყოფის შინაარსით“. წმ. გრიგოლ ღმრთისმეტყველი, სიტყვა XXXI (ღმრთისმეტყველებისათვის, მეხუთე).

 

[8] ლათინებთან კამათისას წმ. მარკოზ ეფესელი თომა აქვინელის პირთა დაპირისპირების პრინციპს აკრიტიკებს და მათი განსხვავებულობის პრინციპს ასაბუთებს.

 

[9] „ჩვენი ღმერთი ერთია, იმიტომ რომ ღმრთეება ერთია და ერთისადმი აღიყვანებიან ისინი, რომლებიც მისგან მომდინარეობენ, არიან რა სამი სარწმუნოებით... ამიტომ როცა ღმრთეებას - პირველმიზეზსა და ერთსაწყისობას - მოვიაზრებთ, მაშინ ჩვენს მიერ წარმოდგენილი ერთია, ხოლო როცა მოვიაზრებთ სამს, რომლებშიც ღმრთეებაა და რომლებიც პირველსაწყისიდან დაუსაბამოდ და თანასწორი პატივით მომდინარეობენ, მაშინ თაყვანს სამს ვცემთ“. წმ. გრიგოლ ღმრთისმეტყველი, სიტყვა XIII.

 

[10] წმიდა ფოტიოსი სამებას სასწორს ადარებს: ისარი მამას მოასწავებს, ორივე პინა კი - ძესა და სულიწმიდას.

 

[11] „სამად განყოფილი განუყოფელი ღმრთეება“. წმ. გრიგოლ ღმრთისმეტყველი, სიტყვა XXXI.

 

[12] „სამში ღმერთის ერთი ბუნებაა, ერთობა კი („ჰენოსის“) მამაა, რომლისგანაც სხვები არიან და რომელთანაც ისინი აღიყვანებიან შეურწყმელად, მასთან თანამყოფობენ და ერთმანეთისაგგნ არც დროით, არც ნებითა და არც ძალით არ განიყოფებიან“. წმ. გრიგოლ ღმრთისმეტყველი, სიტყვა XLII.

 

[13] „მამა მხოლოდ მწირ და უღირს საგანთა დასაბამი („არხე“), უფრო მეტიც, იგი მწირი და უღირსი დასაბამიც კი იქნებოდა, დასაბამი რომ არ ყოფილიყო ღმრთეებისა და მადლისა, რომელთაც ჩვენ ძესა და სულიწმიდაში ვცემთ თაყვანს: პირველში - როგორც ძესა და სიტყვაში, ხოლო მეორეში - როგორც განუყოფლად გამომავალ სულში“. წმ. გრიგოლ ღმრთისმეტყველი. სიტყვა XI.

 

[14] „ერთი ღმერთი მიმატებით ან მოკლებით არც იზრდება და არც მცირდება, ყველგან თანაბარია, ყველგან იგივეა როგორც ერთი სილამაზე და ერთი დიდებულება ზეცისა. იგი სამი უსაზღვროს უსაზღვრო შესაბამისობაა, რომელთაგან თითოეული გონებით საჭვრეტელი თავისთავად ღმერთია, როგორც მამა და ძე და სულიწმიდა თითოეულის საკუთარი თვისების დაცვით, და გონებით წარმოსადგენი სამიც ერთად - ასევე ღმერთია: პირველნი - ერთარსობის გამო, უკანასკნელნი - ერთდასაბამობის მიზეზით. წმ. გრიგოლ ღმრთისმეტყველი. სიტყვა XL.

 

[15] წმ. ბასილი დიდი შესანიშნავად გადმოსცემს ამ აზრს: „ჩვენ თვლას არ ვაწარმოებთ და როცა ვამბობთ - ერთი, ორი, სამი ან პირველი, მეორე, მესამე - ერთიდან სიმრავლეზე მიმატების გზით არ გადავდივართ, რამეთუ ,.მე ვარ პირველი და მე ვარ უკანასკნელი, და ჩემს გარდა არ არის ღმერთი“ (ეს. 44, 6). არავის აქამდე არასოდეს უთქვამს „მეორე ღმერთი“, არამედ თაყვანს ვცემთ რა ღმერთს ღმრთისაგან, ვაღიარებთ რა განსხვავებულობას ჰიპოსტასებისა ბუნების სიმრავლედ დაყოფის გარეშე, ჩვენ ერთი დასაბამის სარწმუნოებაზე ვრჩებით“. სულიწმიდის შესახებ, §45.

 

[16] გაგება სულიწმიდაზე როგორც მამისა და ძის ურთიერთსიყვარულზე, ამ აზრით „ფილიოკვეს“ ტრიადოლოგიისათვის არის დამახასიათებელი.

 

[17] „ერთება მოდის მოძრაობაში თავისი სიმდიდრისაგან; ორობა დაძლეულია, რადგან ღმრთეება მატერიასა და ფორმაზე მაღლაა; სამება სრულყოფილებაშია ჩაკეტილი, რადგან იგი პირველი სძლევს ორობის შედგენილობას. ღმრთეება არ არის შემოსაზღვრული, მაგრამ არც უსასრულობამდეა განფენილი. პირველი - დიდებას მოკლებული იქნებოდა, ხოლო მეორე - წესრიგის საწინააღმდეგო. ერთი იქნებოდა სრულიად იუდეური სულისკვეთებით, ხოლო მეორე ელინიზმისა და მრავალღმერთიანობისა“. სიტყვა XXIII.

 

[18] ამრიგად, იოანეს სახარების პროლოგში სახელი ლოგოსი მოასწავებს ძეს, როგორც გამომავლინებელს მამის ბუნებისა და ყოვლადწმიდა სამების საერთო ბუნებისა. ამ აზრით სახელი ლოგოსი სულიწმიდის გამომავლინებელ საქმესაც გულისხმობს (მასში იყო ცხოვრება და ცხოვრება იყო ნათელი კაცთა).

 

[19] ამრიგად, ყველა სახელი ღმრთისა, რომელიც საერთო ბუნებას მიეკუთვნება, შეიძლება თითოეულ ჰიპოსტასსაც მივაკუთვნოთ ასპექტით „ენერგიისა“ ანუ ასპექტით ღმრთეების გამოვლინებისა. იხ. მაგალითად, წმ. გრიგოლ ნოსელი, „სულიწმიდის შესახებ“, §13: „წყარო ყოველად ძლიერებისა მამაა; ყოვლადძლიერება - ძე; სული ყოვლადძლიერებისა - სულიწმიდა“. წმ. გრიგოლ ღმრთისმეტყველი, სიტყვა XXIII, §11: „ჭეშმარიტი, ჭეშმარიტება, სული ჭეშმარიტებისა“.

 

თარგმნეს გვანცა კოპლატაძემ და გრიგოლ რუხაძემ