გიორგი მაჭარაშვილი

წმიდა გიორგი ათონელი და კათოლიციზმი

წარმოდგენილ პუბლიკაციაში ჩვენ განვაგრძობთ ქართველ საეკლესიო მოღვაწეთა კათოლიციზმისადმი დამოკიდებულების განხილვას [1]. ამჯერად მიზნად დავისახეთ წარმოვაჩინოთ, თუ როგორ დამოკიდებულებას იჩენდა კათოლიციზმისადმი მართლმადიდებელი საქართველოს მნათობი, - „მოშურნე სარწმუნოებისაჲ მსგავსად დიდისა ელიაჲსა“ [2], - წმიდა გიორგი ათონელი.

სამწუხაროდ, ჩვენს სამეცნიერო საზოგადოებაში საკმაოდ ფეხმოკიდებულია უმართებულო მოსაზრებები მოცემულ საკითხთან დაკავშირებით. ცალკეული მკვლევრები მიიჩნევენ, რომ გიორგი მთაწმიდელი იჩენს „სიმპათიებს ლათინი ბერებისა და კათოლიკური სარწმუნოებისადმი“ [3]; გამოხატავს „შემწყნარებლობას რომის ეკლესიის აღმსარებლობის მიმართ“ [4]; „აშკარა უპირატესობას ანიჭებს რომაელთა სარწმუნოებას“ [5] და „ფილიოკვე დოგმატურ ცდომილებად არ მიაჩნია“ [6].

მათივე აზრით, იგი რომის თეოლოგიურ პოზიციას „თანაუგრძნობდა“ [7] და „ის დოგმატური კამათი, რაც დასავლეთისა და აღმოსავლეთის ეკლესიებს შორის იყო აღძრული, გიორგი მთაწმიდელს უსაფუძვლოდ მიაჩნდა“ [8]. იგი თურმე „იცავდა კათოლიკურ ეკლესიას,... მას სურდა ქართული ეკლესია უშუალოდ შესულიყო რომაული კათოლიკური ეკლესიის მოღვაწეობის სფეროში“ [9]...

ამავე დროს, წმიდა გიორგი ათონელს ადარებენ ისეთ პროტესტანტ რეფორმატორებს, როგორებიც არიან მარტინ ლუთერი, თომას მიუნცერი და სხვანი [10]; თითქოს მან „საფუძველი ჩაუყარა ქართულ ეკლესიაში რეფორმაციას“ [11]; თითქოს იგი ფრანცისკო ასიზელის მსგავსი რეფორმატორია [12] და მან „დიდი საეკლესიო რეფორმა ჩაატარა“ [13], რომლის შედეგადაც დაირღვა ქართულ ეკლესიაში წოდებრიობის პრინციპი [14]; თითქოს მისი „ინიციატივით განხორციელდა მნიშვნელოვანი რეფორმა,... რომლის მსგავსი რეფორმა დასავლეთ ევროპაში გაცილებით გვიან, XIII საუკუნეში, განხორციელდა“ [15] და ასე შემდეგ.

წმიდა გიორგი ათონელთან დაკავშირებული ეს უსაფუძვლო მოსაზრებები დამყარებულია შემდეგ ფაქტებზე:

I. იგი დადებითად აფასებს ქართველ და რომაელ ბერ-მონაზონთა მეგობრობას და იწონებს ათონის მკვიდრ ბენედიქტელთა მონაზვნურ ღვაწლს (წყარო: გიორგი მთაწმიდელის მიერ აღწერილი წმიდა იოანე და ექვთიმე ათონელების ცხოვრება [16]);

II. იმპერატორ კონსტანტინე დუკას წინაშე წარდგომისას, რომის ოფიციალური ეკლესია არ მოიხსენია ერეტიკულ საკრებულოდ, მიუხედავად იმისა, რომ ამ აზრის გამოთქმა მოუხდა 1054 წლის ცნობილი მოვლენების შემდეგ, კერძოდ, 1065 წელს (წყარო: გიორგი მცირის მიერ აღწერილი წმიდა გიორგი ათონელის ცხოვრება [17]);

III. მის ერთ დოგმატურ თარგმანში მიკვლეულია ფრაზა: „სული წმიდაჲ - მამისაგან და ძისა; არა შექმნით, არცა დაბადებით, არცა შობით, არამედ გამოსლვით“ (წყარო: წმიდა ათანასე დიდის სიმბოლოს გიორგი ათონელისეული თარგმანი მასზე დართული ღირსი გიორგის ანდერძითურთ [18]);

IV. ბაგრატ მეფის მოწვევით სამშობლოში ჩამობრძანებულმა ღირსმა მამამ გარკვეული კანონიკური შენიშვნები გამოსთქვა საქართველოს ეკლესიაში არსებული მდგომარეობის შესახებ (წყარო: გიორგი მცირის გიორგი ათონელის ცხოვრება [19]).

ქვემოთ თანმიმდევრობით განვიხილავთ აღნიშნულ საკითხებს და წარმოვაჩენთ, რის საფუძველზე არ ვეთანხმებით ჩვენს სამეცნიერო საზოგადოებაში გავრცელებულ ზემოხსენებულ მოსაზრებებს.

I. გიორგი ათონელმა, ღირსი იოვანესა და ექვთიმეს ღვაწლის აღწერისას, გამოიჩინა თუ არა „სიმპათიები ლათინი ბერებისა და კათოლიკური სარწმუნოებისადმი“ -

მიგვაჩნია, რომ არა. რადგან იგი თავის თხზულებაში ერთხელაც კი არ ახსენებს არც ლათინ ბერებსა და არც კათოლიკურ სარწმუნოებას (შესაბამისად, არც აქებს და არც აძაგებს მათ).

ღირსი მამა საუბრობს ქართველებთან ვენევენტოს დუკის ძმის, ლეონ დიდი ბერისა და მის მოწაფეთა მეგობრობის შესახებ. ისინი მხოლოდ წარმომავლობით იყვნენ რომაელნი, ხოლო სარწმუნოებით - ნამდვილი მართლმადიდებლები (როგორც, მაგალითად, წმიდა ანტონ რომაელი და სხვა არაერთი რომაელი მოღვაწე). ამის თაობაზე ჩვენ უკვე გამოვთქვით მოსაზრება [20].

ამჯერად მოკლედ შევნიშნავთ მხოლოდ, რომ გიორგი ათონელის თხზულებაში მართლაც მჟღავნდება სიმპათიები რომაელი მართლმადიდებლებისადმი. ღირსი მამა აღნიშნავს, რომ ისინი „კეთილად და წესიერად ცხოვნდებიან კანონსა და განგებასა ზედა წმიდისა ბენეტიკტესსა, რომლისა ცხორება წერილ არს დიალოღონსა შინა“ [21].

ბენედიქტელთა ქება გიორგი ათონელის მხრიდან არ უნდა გავიგოთ, როგორც მაინცდამაინც სარწმუნოებით ლათინი ბერების ქება. რადგან წმიდა ბენედიქტე ნურსიელი იმთავითვე დიდად იყო პატივდებული მართლმადიდებელ აღმოსავლეთში. ისიც გასათვალისწინებელია, რომ ბენედიქტელთა ორდენი დაარსდა VI საუკუნეში [22] (მანამ, სანამ ეკლესიური ერთობა დაირღვეოდა რომსა და მართლმადიდებელ აღმოსავლეთს შორის).

ათონზე მოღვაწე კეთილმოწესე რომაელი ბერების შესახებ საუბრისას, გიორგი ათონელი ახსენებს წმიდა გრიგოლ დიდის „დიალოღონს“. გასათვალისწინებელია, რომ ხსენებული თხზულების ძველი ქართული თარგმანი შესრულებულია გიორგი ათონელის სახელოვანი წინამორბედის ღირსი მამა ექვთიმეს მიერ23. სწორედ იმ წმიდა ექვთიმე ათონელის მიერ, რომლის დროსაც მოხდა ივირონის ლავრაში რომაელი ბერების შეკედლება [24].

ექვთიმე ათონელის შემოქმედებიდან თვალნათლივ ჩანს, რომ იგი ნამდვილად არ იყო კათოლიკური სარწმუნოებისადმი სიმპათიებით გამსჭვალული. მაგალიად მან, „დიალოღონის“ თარგმნისას, საერთოდ გვერდი აუარა ისეთ ადგილებს, სადაც ფილიოკვესა და განსაწმედელის შესახებ ლათინური სწავლების ძირები შეიძლება დავინახოთ [25]. რა თქმა უნდა, ღირსი ექვთიმე ასე მოიქცა კათოლიციზმთან დოგმატური უთანხმოების გამო [26].

ცნობილია ასევე, რომ წმიდა ექვთიმე უშეღავათო შეუწყნარებლობას იჩენს ლათინური ტრადიციებისადმი შაბათის მარხვის [27], სამღვდელოთა სრულიად უქორწინებლობის (ანუ ცელიბატის) [28] და წყალდაურთავი ღვინით ევქარისტიის აღსრულების შესახებ [29]. და, რაც მეტად მნიშვნელოვანია, სწორედ ექვთიმე ათონელის ღვაწლით საქართველოს ეკლესიაში დამკვიდრდა წესი [30], რომლის მიხედვითაც მართლმადიდებლობის ზეიმის დღესასწაულზე (როდესაც ანათემატიზმები იკითხებოდა ერესების წინააღმდეგ) რომაული პაპიზმის, ანუ კათოლიციზმის, დაგმობაც უნდა ხდებოდეს.

ძნელად დასაჯერებელია, რომ ამგვარი აშკარად ანტილათინი საეკლესიო მოღვაწე ივირონის ლავრაში შეიკედლებდა რჯულით ლათინებს, შემდეგ კი მათ მონასტრის აგებაშიც დაეხმარებოდა.

როგორც ვხედავთ, არ არსებობს სათანადო საფუძველი იმისთვის, რომ იმხანად ათონზე ქართველ და რომაელ ბერთა მეგობრობა გავიაზროთ, როგორც ქართველთა რჯულშემწყნარებლობა კათოლიციზმისადმი.

გიორგი ათონელი თავის თხზულებაში საგანგებოდ აღნიშნავს კიდეც, რომ ათონელ ბენედიქტელთა სათნოებებს საბერძნეთის ეკლესია აღიარებდა [31] (უმთავრესი და უპირველესი სათნოება ხომ ჭეშმარიტი სარწმუნოების აღმსარებლობაში გამოიხატება [32]). მაშასადამე, საბერძნეთში მათ იცნობდნენ, როგორც ნამდვილ მართლმადიდებელ ქრისტიანებს. წინააღმდეგ შემთხვევაში ბერძნები მათაც ისევე გამოაძევებდნენ ათონის მთიდან, როგორც ელეონის მთიდან გამოდევნეს საბაწმიდელმა ბერებმა დასავლელი მომლოცველები. და საერთოდ, ქართველებს არ შეეძლოთ ათონის მთაზე ადგილობრივი ბერძნული იერარქიის დაუკითხავად და მათი ნებართვის გარეშე ვინმესთვის მონასტრის აშენება. ეს ნამდვილი კანონიკური ანომალია იქნებოდა. ამგვარად, ყველაფერი მიანიშნებს იმაზე, რომ ლეონ დიდი ბერისა და მისი მოწაფეების რომაული წარმომავლობა არ უნდა გავიგოთ მათ სარწმუნოებრივ არამართლმადიდებლობად. შესაბამისად, გიორგი ათონელის კეთილგანწყობა მათ მიმართ, სულაც არ ნიშნავს სიმპათიებს ლათინი ბერებისა და კათოლიკური სარწმუნოებისადმი.

II. გამოიჩინა თუ არა გიორგი ათონელმა შემწყნარებლობა კათოლიციზმისადმი იმპერატორ კონსტანტინე დუკას წინაშე წარდგომისას -

რა თქმა უნდა არა.

ბიზანტიის იმპერატორისა და ღირსი მამის შეხვედრა და საუბარი გადმოცემულია მამა გიორგის ცხოვრების ოცდამეხუთე თავში. თავდაპირველად იმპერატორმა მას ჰკითხა „შჯულისათჳს მართლმადიდებელთაჲსა“ (ანუ ბერძენთა და ქართველთა ერთმორწმუნეობის შესახებ): „თუ არს რაჲ განყოფილებაჲ სარწმუნოებისა თქუენისაჲ სრულსა მას და უცთომელსა სარწმუნოებასა ბერძენთასა თანა?“ [33] პასუხად გიორგი ათონელმა „ღმრთივ-ბრწყინვალედ წარმოთქუა სარწმუნოებაჲ მართალი ჩუენ ქართველთა ნათესავისაჲ“ (რითაც დაამოწმა ქართველთა და ბერძენთა ერთმორწმუნეობა) და დასძინა: „ესე არს სარწმუნოებაჲ მართალი ნათესავისა ჩუენისაჲ. და რაჟამს ერთგზის გჳცნობიეს, არღარა მიდრეკილ ვართ მარცხლ, გინა მარჯულ“ [34].

პასუხით კმაყოფილმა იმპერატორმა ღმერთს მადლი შესწირა და შემდეგ იმის განმარტება ითხოვა, თუ რატომ განსხვავდებოდა რომაელთა ევქარისტიის პრაქტიკა საბერძნეთისა და საქართველოს ადგილობრივ ეკლესიებში არსებული წესისაგან: „მაუწყე, ვითარ არს ესე, რომელ ჩვენ და თქუენ მფუანითა ვწირავთ და ზედაშესა წყალსა ვურთავთ, ხოლო ჰრომნი ჴმეადითა და ურწყოჲთა წირვენ“ [35]. გიორგი ათონელმა შემდეგი სიტყვებით დაასაბუთა მართლმადიდებელ აღმოსავლეთში არსებული საევქარისტიო პრაქტიკის კანონიკურობა: „ვინაჲთგან ბერძენთა შორის მრავალი წვალებაჲ შემოვიდა“, ამ ერესების წინააღმდეგ მოწვეულმა წმიდა საეკლესიო კრებებმა გამოწვლილვით გამოარკვიეს და განაწესეს ევქარისტიის აღსრულება მფუვანი მარილიანი პურით „წინააღდგომად წვალებისა უშჯულოჲსა აპოლინარისსა“ და წყალდართული ღვინით „ვითარცა იტყჳს იოვანე ოქროპირი“ [36]. შემდეგ კი განმარტა, თუ რა მოსაზრების გამო არ მისდევდნენ რომაელნი ამ პრაქტიკას: „ჰრომთა, ვინაჲთგან ერთგზის იცნეს ღმერთი, არღარა ოდეს მიდრეკილ არიან და არცა ოდეს წვალებაჲ შემოსრულ არს მათ შორის. და ვითარცა-იგი მაშინ თავმან მოციქულთამან პეტრე შეწირა უსისხლოჲ იგი მსხუერპლი და, უმეტესად-ღა, ვითარცა თჳთ თავადმან უფალმან მისცა მოწაფეთა ღამესა მას სერობისასა, ეგრეთ აღასრულებენ იგინი და არარაჲ არს ამას შინა განყოფილებაჲ, ოდენ სარწმუნოებაჲ მართალი იყოს“. ბოლოს, იმპერატორმა ქალკედონის წმიდა მსოფლიო კრების უარმყოფელი სომხების შესახებაც ჰკითხა („თუ აქუს რაჲ ნაწილი ქრისტეანეთა თანა?“). ხოლო გიორგი ათონელმა მიუგო: „ბროტსა სარწმუნოებასა სახელიცა ნუ ედებინ“ [37].

გიორგი ათონელის ცხოვრების ამ მონაკვეთმა ძველთაგანვე მიიქცია განსაკუთრებული ყურადღება. ცნობილია, რომ ჯერ კიდევ XIII საუკუნეში ითარგმნა იგი ლათინურად [38]. ამ პასაჟს იმთავითვე უკირკიტებდნენ მკვლევრები და სწორედ აქ ხედავდნენ კათოლიციზმისადმი ღირსი მამის შემწყნარებლურ დამოკიდებულებას, რასაც ჩვენ ვერ დავეთანხმებით.

უპირველეს ყოვლისა, აუცილებლად უნდა გავითვალისწინოთ შემდეგი გარემოება - მიუხედავად იმისა, რომ გიორგი ათონელის ცხოვრება მეტად სანდო საისტორიო წყაროს წარმოადგენს [39], იგი სრულყოფილად მაინც ვერ წარმოაჩენს გიორგი ათონელის დამოკიდებულებას კათოლიციზმისადმი. რომაულ პაპიზმთან დაკავშირებული საკამათო საკითხები ხომ იმდენად ღრმა განხილვას საჭიროებდა (და საჭიროებს), რომ ღირსი მამის ლაკონური პასუხები უბრალოდ ვერ გადმოსცემს მის პოზიციას მთელი სისავსით [40]. სწორედ ამის გამო მოხდა, რომ მისი სარწმუნოებრივი შეხედულებები მცდარად იქნა გაგებული ცალკეულ მეცნიერთა მიერ. მართალია, კონსტანტინე დუკიწს ღირსი მამისთვის განხეთქილების დოგმატური მიზეზის შესახებ არ უკითხავს (მან მხოლოდ საკამათო ლიტურგიკული პრაქტიკის განმარტება ითხვა), მაგრამ გიორგი ათონელმა ფილიოკვეს თაობაზეც მიუგო. ეს შეუმჩნეველი დარჩათ პატივცემულ მკვლევრებს. მან ცალსახად აღნიშნა რომაელთა შორის გავრცელებული მრწამსისეული სიახლის უმართებულობის შესახებ. ეს ჩანს მისი სიტყვებიდან: „ოდენ სარწმუნოებაჲ მართალი იყოს“ [41]. რადგან სარწმუნოების სიმბოლოს გამომხატველი ყველაზე გავრცელებული თეოლოგიური ტერმინი იმ ეპოქის საქართველოში სწორედ „სარწმუნოებაჲ“ იყო. მაგალითად, ასეთი შინაარსობრივი დატვირთვით ტერმინ „სარწმუნოებას“ ხმარობდა წმიდა ექვთიმე ათონელი [42], თვითონ წმიდა გიორგი ათონელი [43], წმიდა არსენ იყალთოელი [44] და მათ კვალობაზე გიორგი მცირეც თავისი თხზულების შესაბამის ადგილას ტერმინ „სარწმუნოებას“ ხმარობს სარწმუნოების სიმბოლოს (ანუ მრწამსის) მნიშვნელობით [45].

გიორგი ათონელის ცხოვრების ამგვარი წაკითხვით სავსებით ნათელი ხდება პოზიცია, რომელიც დაიკავა ღირსმა მამამ რომაელებთან მიმართებაში: ევქარისტიის აღსრულებასთან დაკავშირებული საწესჩვეულებო განსხვავებები არ უნდა გააზრებულიყო, როგორც სარწმუნოებრივი გაუცხოება ან ერესი, ოდენ სარწმუნოების სიმბოლო მართალი (ესე იგი ფილიოკვედაურთველი) ყოფილიყო.

აბა სხვა რა უნდა ედოს საფუძვლად მის სიტყვებს არამართალი სარწმუნოების (ანუ მრწამსის) შესახებ, როდესაც ეს სიტყვები წარმოთქმულია რომაელებთან მიმართებაში? სარწმუნოების არამართალ სიმბოლოში უსათუოდ იგულისხმება ნიკეა-კონსტანტინეპოლის მრწამსში ლათინური ჩანართი - ფილიოკვე. რადგან მრწამსში ყოველგვარი ცვლილებებისა და დამატებების შეტანა მსოფლიო და ადგილობრივ წმიდა საეკლესიო კრებათა განწესებებით თავიდანვე იყო აკრძალული და განიხილებოდა, როგორც ერეტიკული განმაახლებლობა, როგორც ერესის ტოლფასი საქციელი [46].

რაკი იმპერატორმა დაინახა, რომ გიორგი ათონელი სარწმუნოებრივი ერთობის დარღვევის რეალურ საფრთხეს მრწამსში შეტანილ ცვლილებაში ხედავდა და არა საწესჩვეულებო განსხვავებებში, ამიტომაც ჰკითხა შემდეგ სომხების შესახებ (რომელთაც მრწამსში ცვლილება არ შეუტანიათ, მაგრამ ევქარისტიას ისინიც წყალდაურთავი ღვინით აღასრულებენ): „თუ აქუს რაჲ ნაწილი ქრისტეანეთა თანა?“ ხოლო ღირსმა მამამ მიუგო, რომ მათ „ბოროტსა სარწმუნოებასა სახელიცა ნუ დებინ“ [47]. ამგვარად, მისი პასუხიდან გამომდინარეობს, რომ მხოლოდ რომაელებთან მიმართებაში მიიჩნევდა იგი უცვალებელ მრწამსს ეკლესიური ერთობის საფუძვლად, ხოლო სომხების შემთხვევაში - არა, რადგან ისინი ეკლესიიდან მრწამსის ხელყოფის გამო კი არ განვარდნენ, არამედ სულ სხვა მიზეზთა გამო.

ასეთია წმიდა გიორგი ათონელის დამოკიდებულება განხეთქილების დოგმატური მხარისადმი, რაც, სამწუხაროდ, პატივცემულმა მკვლევრებმა ვერ დაინახეს, რადგან, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, მათ მხედველობიდან გამორჩათ თეოლოგიური ტერმინი „სარწმუნოებაჲ და მისი ზუსტი სინონიმური მნიშვნელობა - „სიმბოლო სარწმუნოებისა“, ანუ „მრწამსი“.

სამაგიეროდ, მათ მხედველობიდან არ გამოპარვიათ ის ფაქტი, რომ ევქარისტიის პრაქტიკის შესახებ ლათინთა მოსაზრებები ღირსმა მამამ ისე გადმოსცა, არ შესდგომია მათი მართებულობისა თუ სიმცდარის განხილვას. ეს კი ისე აღიქვეს, თითქოს გიორგი ათონელმა ამით ერთგვარი მხარდაჭერა გამოხატა კათოლიციზმისადმი. რატომღაც პატივცემულმა მკვლევრებმა არ გაითვალისწინეს, რომ მსგავს პოზიციას თვით ბერძენი ანტილათინი საეკლესიო მოღვაწეებიც იკავებდნენ. რის გამოც, განცხადება იმის თაობაზე, თითქოს წმიდა გიორგი ათონელი საბერძნეთის ეკლესიას არ ეთანხმებოდა, უბრალოდ არასწორია.

გიორგი ათონელის მიერ გამოთქმული აზრი („ოდენ სარწმუნოებაჲ მართალი იყოს“ და ევქარისტიის პრაქტიკაში, ანუ საწესჩვეულებო საკითხებში, არსებულ განსხვავებებში „არარაჲ არს... განყოფილებაჲ)“ იმხანად სულაც არ იყო უცხო საბერძნეთის ეკლესიისთვის. საილუსტრაციოდ შეგვიძლია მოვიხმოთ გიორგი ათონელის ახლო მეგობრის პეტრე III ანტიოქიელი პატრიარქის სიტყვები: „თუკი ლათინები ამოიღებენ მრწამსიდან დამატებას, მე აღარ მოვთხოვდი მათ არაფერს, მივიჩნევდი რა უმნიშვნელოდ ყოველივე დანარჩენს“ [48]. ეს სიტყვები იმდენად ახლოს დგას ღირსი მამის მიერ ბიზანტიის იმპერატორისთვის გაცემულ პასუხთან, რომ ერთი პიროვნების მიერ წარმოთქმულად შეიძლებოდა მიეჩნია კაცს, დანამდვილებით რომ არ იყოს ცნობილი მათი ავტორების ვინაობა. ამგვარად, შეუძლებელია, არ დავინახოთ გიორგი ათონელისა და პეტრე პატრიარქის თანამოაზრეობა, რომელიც ცნობილი ანტილათინი საეკლესიო მოღვაწე გახლდათ და დიპტიქშიც არ იხსენიებდა რომის პაპს, ანუ ევქარისტული და ლოცვითი კავშირი არ ჰქონდა ლათინებთან [49]. ხოლო გიორგი ათონელსა და პეტრე პატრიარქს ერთმანეთთან ახლო მეგობრობა აკავშირებდათ [50]. უეჭველია, ამ მეგობრობის საფუძველი მათი სარწმუნოებრივი თანამოაზრეობა იყო.

ჩვენი ვარაუდით, ღირსი გიორგი ათონელისა და პეტრე პატრიარქის ზემოხსენებული მოსაზრება უნდა ემყარებოდეს ბასილი დიდის 109(113)-ე ეპისტოლეს. აღნიშნულ წერილში წმიდა ბასილი დიდი ურჩევს ტარსელ სამღვდელოებას, იმ შემთხვევაში, თუკი ქრისტიანები, რომლებსაც სულიწმიდის შესახებ შეცდომილი სწავლება ეპყრათ, აღიარებდნენ ნიკეის სარწმუნოებას (ანუ მრწამსს), შეეწყნარებინათ ისინი ეკლესიურ ერთობაში იმ იმედით, რომ ეკლესიის წიაღში მყოფნი დროთა განმავლობაში უკეთ შეიმეცნებდნენ ჭეშმარიტებას და გამოსწორდებოდნენ.

გიორგი ათონელის მსგავსი პოზიცია ჰქონდა მქელ პსელოსსაც [51] და თვით ერთ-ერთ ყველაზე თვალსაჩინო ანტილათინ საეკლესიო მოღვაწეს წმიდა ფოტი პატრიარქსაც კი. მაგალითად, ცნობილია, რომ მან რომთან ეკლესიური ერთობა აღადგინა, როცა უმთავრესში, - ფილიოკვესთან დაკავშირებით, - მიაღწია მათგან დათმობას, ხოლო საწესჩვეულებო საკითხებზე შეთანხმების მიღწევა სამომავლო საქმედ გადადო [52].

ამგვარად, ვფიქრობთ, დღესავით ნათელია, რომ აზრი, რომელიც გამოსთქვა გიორგი ათონელმა კონსტანტინე დუკას წინაშე წარდგომისას, სრულად შეესაბამება ზემოხსენებული ცნობილი ბერძენი ანტილათინი საეკლესიო მოღვაწეების შეხედულებებს. ისინი იმედოვნებდნენ, რომ საწესჩვეულებო სადავო საკითხების მოგვარებას ეკლესია დროთა განმავლობაში მიაღწევდა, თუკი მრწამსის ხელყოფა არ მოხდებოდა და სარწმუნოებრივი ერთობა არ დაირღვეოდა [53]. ამიტომ იყენებდნენ ისინი ერთგვარი დათმობის ტაქტიკას და საწესჩვეულებო საკითხებზე აღარ ედავებოდნენ ხოლმე პაპისტებს.

ამგვარად, საქართველოს მართლმადიდებელი ეკლესიის გამოცხადება კათოლიციზმის მხარდამჭერად იმის გამო, რომ წმიდა გიორგი ათონელმა ერთგვარი იკონომიური გამონათქვამი იხმარა რომის ოფიციალური ეკლესიის მიმართ და თავი შეიკავა ევქარისტიის პრაქტიკასთან დაკავშირებით დასავლეთში გავრცელებული შეხედულებების დაგმობისაგან, უბრალო გაუგებრობის შედეგია და მეტი არაფერი [54].

რამდენიმე წლის წინ სავსებით სამართლიანად დაისვა საკითხი, დაძებნილიყო წყაროები, რომელთა მიხედვითაც გიორგი ათონელმა გადმოსცა სწავლება რომაელთა ევქარისტიის პრაქტიკის შესახებ [55]. ვფიქრობთ, წამოჭრილ საკითხზე გარკვეულწილად მაინც ვპოვებთ პასუხს ანტილათინურ პოლემიკურ თხზულებაში „თუ ოდეს ჰომნი და ეკლესიაჲ მათი [და] რაჲსათვის საღმრთოთა აღმოსავალისა ეკლესიათაგან განიჭრნენ“. აღნიშნული ძეგლი ცნობილია ევსტრატი ნიკიელი მიტროპოლიტის ტრაქტატის სახელით, მაგრამ სინამდვილეში იგი სხვადასხვა ავტორების თხზულებათა კომპილაციას წარმოადგენს. კერძოდ, მასში თავმოყრილია ფოტი დიდის, ზემოხსენებული პეტრე პატრიარქისა და თეოფილაქტე ბულგარელის თხზულებებიდან გამოკრებილი ადგილები [56]. ხსენებულ ტრაქტატში უცომოთა შესახებაც არის საუბარი [57].

კერძოდ, მასში დაშვებულია, რომ ახლადგაქრისტიანებულ რომაელებს, შესაძლოა, მართლაც მოციქულთაგან მიეღოთ ევქარისტიის ხმიადით აღსრულების მაგალითი, „ვინაითგან დიდი იყო მაშინ ჰრომს შესაკრებელი და სიმრავლე ებრაელთაჲ“. ამიტომ, მათი მოქცევის გაადვილების მიზნით („უძლურებისა მათისა თანა შთამოსვლისათჳს“), რომც დაეშვათ მოციქულებს ევქარისტიის აღსრულება ებრაული პასექის მსგავსი უფუარი ხმიადით, „არაჲვე საკჳრველ არს“-ო.

და იქვე აღნიშნულია, რომ მიუხედავად ამისა, მაინც უმართებულოა პაპისტური ევქარისტიის პრაქტიკა. „ვითარმედ მრავალი მოციქულთა მიერ შემოღებული შეიცვალა მათ მიერვე განძლიერებასა შინა სარწმუნოებისასა და რამეთუ პეტრე წარმართთაგან მოქცეულთა მორწმუნეთა წინადასცუეთდა და ეგრეთ ნათელსცემდა და პავლე ტიმოთეს წინადასცვითა და კათაკუმეველნი ოცდა ათი წლიდანი ნათელს იღებდეს და შაბათი იცვებოდა და მღუდელთმთავარნი ცოლთა ისხმიდეს და შჯულიერთა [58] რათმე წესთა პატივსცემდეს მაშინდელნი მორწმუნენი. გარნა არღა რაჲ ესევითარი მოქალაქობს აწ წმიდასა ეკლესიასა, უსრულესისა მიმართ წარმატებითა“ [59].

აქ ციტირებული უცნობი ავტორისაგან განსხვავებით, გიორგი ათონელი ისე გადმოსცემს უცომოთა შესახებ რომაელთა სწავლებას, არ იწყებს მისი კანონიკურობის განხილვას. ხოლო მისი პასუხის ლაკონურობამ ცალკეულ მკვლევრებზე ისეთი შთაბეჭდილება დატოვა, თითქოს იგი მხარს უჭერს ხმიადის გამოყენების პრაქტიკას. სინამდვილეში კი, როგორც ციტირებული ანტილათინური ტრაქტატიდან გამოჩნდა, იმის დაშვებით, რომ ამგვარ პრაქტიკას სამოციქულო წარმომავლობა შეიძლება გააჩნდეს [60], თავისთავად სულაც არ ხდება მისი შეწყნარება.

ამ მხრივაც საინტერესოა პეტრე პატრიარქის პოზიცია. იგი პაპისტების ევქარისტიის პრაქტიკას, მართალია, წმიდა საეკლესიო გარდამოცემასთან შეუსაბამო, მაგრამ მოსათმენ ცდომილებად მიიჩნევდა [61].

როგორც ვხედავთ, ამჯერადაც (ხმიადების საკითხშიც) დადასტურდა გიორგი ათონელის თანამოაზრეობა ანტილათინ საეკლესიო მოღვაწე პეტრე ანტიოქიელთან. და მთელი დამაჯერებლობით წარმოჩინდა, რომ მხოლოდ ერთი შეხედვით ჩანდა, თითქოს ამ საკითხში იგი რომაელი პაპისტების მომხრე იყო.

სინამდვილეში კი არათუ გიორგი ათონელისა და ბერძენი მამების, არამედ მისი და რომაელი პაპისტების პოზიცია განსხვავდება ერთმანეთისგან, როგორც ცა და დედამიწა. საქმე ის არის, რომ პაპისტური სწავლება ევქარისტიის შესახებ მხოლოდ იმით არ ამოიწურება, რომ ხმიადები მოციქულთაგან მომდინარეობს. ცალკე საკითხია, თუ როგორ აფასებდნენ ისინი საფუვრიანი პურის გამოყენებას. მაგალითად, მართლმადიდებელი აღმოსავლეთის ევქარისტიის პრაქტიკას ლათინები უკიდურესად უარყოფითად აფასებდნენ. საილუსტრაცუიოდ დავიმოწმოთ სიტყვები იმ წერილიდან, რომელიც კარდინალმა ჰუმბერტმა ჩამოიტანა კონსტანტინეპოლში 1054 წელს. მაშინ, როცა წმიდა გიორგი ათონელი ასაბუთებს და იცავს ამ პრაქტიკის კანონიკურობას [62], პაპისტები გადაჭრით ეწინააღმდეგებიან და შეურაცხყოფენ კიდეც მას, როგორც „ხრწნადის“, „შერყვნილი ბუნებისა“ და „წახდენის“ შემცველს [63].

თუკი იმასაც გავითვალისწინებთ, რომ საბერძნეთისა და საქართველოს ადგილობრივ ეკლესიებს ნამდვილად საერთო ჰქონდათ ევქარისტიის აღსრულების პრაქტიკა [64], მაშინ ცხადი გახდება, რომ ლათინი პაპისტების ამგვარი შეურაცხმყოფელი კრიტიკა საქართველოს ეკლესიის წინააღმდეგაც არის მიმართული. ამას კი გულგრილად ნამდვილად ვერ შეხვდებოდა გიორგი ათონელი, რომელიც ყველგან თავგამოდებით იცავდა საქართველოს ეკლესიის ავტორიტეტს. ვფიქრობთ, ოპონენტები დაგვეთანხმებიან, რომ იგი ნამდვილად არ მიიჩნევდა „შერყვნილი ბუნებისა“ და „წახდენის“ შემცველად არც საბერძნეთის და არც საქართველოს ეკლესიის ბარძიმს, რომლითაც თითონაც აღასრულებდა ევქარისტიის საიდუმლოს და თითონვე იღებდა ზიარებას.

პაპისტების პოზიციითვე, „თუკი დედამიწის ზურგზე რომელიმე ხალხი სიამაყის გამო არ ეთანხმება მას (რომის პაპს - გ.მ.), მაშინ ეს ხალხი ეკლესიად არც უნდა იწოდებოდეს, იგი სრული არარაობაა, ან უკეთ რომ ვთქვათ, ერეტიკოსთა საკრებულო, სქიზმატიკოსთა ბრბო, სატანების სინაგოგაა“ [65]... მაშასადამე, პაპისტების თქმით, რაკი მართლმადიდებელი ქრისტიანები არ ეთანხმებოდნენ რომის პაპს ევქარისტიის აღსრულების პრაქტიკაში (დანარჩენ საკითხებზე რომ აღარაფერი ვთქვათ), ამის გამო, მართლმადიდებელი ეკლესია, რომლის განუყოფელ ნაწილსაც საქართველო წარმოადგენს, ყოფილა „ერეტიკოსთა საკრებულო, სქიზმატიკოსთა ბრბო და სატანების სინაგოგა“.

ასეთი იყო კათოლიციზმის დამოკიდებულება მართლმადიდებელი აღმოსავლეთისადმი დიდი სქიზმის ეპოქაში. აქედან გამომდინარე, განა შეიძლება იმის თქმა, რომ წმიდა გიორგი ათონელი ემიჯნებოდა საბერძნეთის ეკლესიას და კათოლიციზმის მხარეს იდგა? ნუთუ იგი საბერძნეთისა და მისი მშობლიური საქართველოს ეკლესიას „სატანების სინაგოგად“ მიიჩნევდა? მაშ რა რჯიდა მას, რომ ამ „ერეტიკოსთა საკრებულოს“ სამსახურში მდგარიყო, თანაც ისე ერთგულად, რომ „სრული ბერძენის“ სახელიც კი დაიმკვიდრა [66]. ან მისი გარდაცვალებიდან მოკლე დროში [67] როგორღა ჩაიწერებოდა პეტრიწონის ტიპიკონში, რომ ქართველები „ნებითა ღმრთისაჲთა, ჭეშმარიტისა მართლმადიდებლობისა მათისა (ბერძენთა - გ.მ.) მიმდგომნი ვართ და აღმსარებელნი და მოწაფენი მათნი“ [68], თუკი საქართველოს ეკლესიის მნათობი წმიდა გიორგი ათონელი (მთელი ქართველი ერი მისი სულიერი შვილი რომ იყო [69]) საბერძნეთის ეკლესიას ემიჯნებოდა და კათოლიციზმს უჭერდა მხარს? მაშინ ქართველებზე კი არ იტყოდნენ, რომ ბერძნების მართალი სარწმუნოების მოწაფენი არიანო, არამედ ჩვენს წინაპრებს დაუმკვიდრდებოდათ სახელი რომის პაპის მოწაფეებისა და მიმდევრებისა.

სიმართლე ის არის, რომ ქართველები ნამდვილად იყვნენ ბერძენთა მართალი სარწმუნოების სრული თანაზიარნი. და ისიც ფაქტია, რომ ამ სულიერ თანაზიარებას უფრო მეტი სიმტკიცე და უფრო მეტი სისრულე შესძინა სწორედ წმიდა გიორგი ათონელმა, თავად „სრულმა ბერძენმა“ სარწმუნოებით. ამას ცხადყოფს მთელი მისი ცხოვრება და შემოქმედება. აქედან გამომდინარე, ცხადია, იგი სწორედ კათოლიციზმს ემიჯნებოდა. ამასთან ერთად არ უარყოფდა იმას, რომ ისტორიულ წარსულში საბერძნეთში არაერთხელ ჰქონდა ადგილი ერესების მოძალებას, მაგრამ, პაპისტებისაგან განსხვავებით, აწმყოში ნამდვილად არ მიიჩნევდა საბერძნეთის ეკლესიას „ერეტიკოსთა საკრებულოდ“ და „სქიზმატიკოსთა ბრბოდ“.

დაბოლოს, გიორგი მცირის თხზულების მოცემულ მონაკვეთზე მსჯელობა გვსურს დავასრულოთ პასუხით კითხვაზე - რით შეიძლება აიხსნას ის ფაქტი, 1054 წლის ცნობილი მოვლენების შემდეგაც გიორგი ათონელი აღიარებს რომის ოფიციალური ეკლესიის მადლმოსილებას და არ მოიხსენიებს მას ერეტიკულ საკრებულოდ? [70]

ვფიქრობთ, ამ ყველაფერს ძალზედ მარტივი ახსნა აქვს. საქმე იმაშია, რომ მხოლოდ XVI საუკუნიდან მიიჩნევა 1054 წელი ეკლესიათა განყოფის თარიღად [71]. მანამდე კი (და თვით გიორგი ათონელის მოღვაწეობის დროსაც) კარდინალ ჰუმბერტისა და მისი თანმხლები ლეგატების საქციელი მართლმადიდებელ აღმოსავლეთში განიხილებოდა, როგორც თვითმარქვია ელჩების ავანტიურა და მეტი არაფერი [72]. რაც შეეხება რომის ეკლესიის ცნობიერების გამომხატველ ლეგიტიმურ საკრებო განჩინებას, რითაც მოხდა მართლმადიდებელთა შეჩვენება ფილიოკვეს უარყოფის გამო, ამას გიორგი ათონელის გარდაცვალებიდან გარკვეული დროის შემდეგ ჰქონდა ადგილი. მხედველობაში გვაქვს ქ. ბარში 1098 წელს შემდგარი კრება [73]. და საერთოდ, მართლმადიდებელთა აზრით, რომის საბოლოო განვარდნა ერთი წმიდა კათოლიკე და სამოციქულო ეკლესიის საზღვრებიდან ჯვაროსნული ლაშქრობების დროს მოხდა. ხოლო 1054 წლის ანათემები შეუქცევადი განყოფის მხოლოდ ფორმალური მიზეზი იყო [74].

არც ის უნდა დაგვავიწყდეს, რომ იმ ეპოქაში ჩვეულებრივი მოვლენა იყო მისწრაფება შეთანხმებისაკენ75. გიორგი ათონელმაც ამიტომ გამოავლინა დამთმობი დამოკიდებულება რომაელების მიმართ, რომ მაშინ „ჟამიცა მარჯუე იყო და დაწყნარებული“ [76]. ესე იგი ჩანდა საშუალება იმისა, რომ უმთავრესი სადავო საითხები მოგვარდებოდა და მშვიდობა აღდგებოდა ეკლესიაში. იყო იმედი იმისა, რომ როგორც უწინ მოხერხდა ფოტი პატრიარქის დროს წარმოქმნილი დაპირისპირების დაძლევა და როგორც საბერძნეთში ხდებოდა ხოლმე მოძალებული ერესებისგან გათავისუფლება, ასევე მოახერხებდა რომიც პაპისმიზგან თავის დაღწევას.

სწორედ ამ მიზნით, გიორგი ათონელი წმიდა ფოტი დიდის მიბაძვით, მისი პირადი მეგობრის პეტრე პატრიარქის მსგავსად, ირჩევს ტაქტიკური დათმობის პოზიციას. ეს გამოიხატება შემდეგში: 1) თავს იკავებს რომაელთა საწესჩვეულებო საკითხების განხილვისაგან; 2) განადიდებს რომის ეკლესიის ღირსეულ წარსულს, რითაც მოუწოდებს დასავლელ ქრისტიანებს უერთგულონ ეკლესიური ერთობის იმ საფუძველს, რომელიც თავიდან არსებობდა, უარი თქვან განმაახლებლობაზე და 3) დასკვნის სახით - „ოდენ სარწმუნოებაჲ მართალი იყოს“, ანუ შეუვალობას იჩენს სარწმუნოების დოგმატურ საკითხებში. ეს ყველაფერი, რა თქმა უნდა, სულაც არ ნიშნავს კათოლიციზმის შეწყნარებას.

III. გამოიჩინა თუ არა გიორგი ათონელმა ფილიოკვესადმი შემწყნარებლობა წმიდა ათანასე დიდის სიმბოლოს თარგმნისას -

რა თქმა უნდა, არა.

წმიდა ათანასე ალექსანდრიელის აღსარების XX მუხლი გიორგი ათონელისეულ თარგმანში ასე იკითხება: „სულიწმიდაჲ - მამისაგან და ძისა; არა შექმნით, არცა დაბადებით, არცა შობით, არამედ გამოსლვით“ [77]. ხოლო თხზულებაზე დართულ ანდერთად იგი ბრძანებს: „ესე მართლისა სარწმუნოებისა აღსარებაჲ ჰრომთა წიგნისაგან გადმოვწერე. ვინ აღმოიკითხო, ლოცვა ყავთ გლახაკისა გიორგისათჳს, რომელმან ესე ვთარგმნე“ [78].

წმიდა ათანასეს თხზულებაში არსებული ამ ფრაზისა და მასზე დართული ღირსი მამის ანდერძის გამო, რამდენიმე წლის წინ ჩვენს სამეცნიერო საზოგადოებაში გაკეთდა ძალზედ თამამი და ნაჩქარევი განცხადებები იმის თაობაზე, რომ ფილიოკვეს გამო ატეხილი კამათი წმიდა გიორგი ათონელს „უსაფუძვლოდ მიაჩნდა“ [79], რომ „საბუთი, რომელიც მოწმობს გიორგი მთაწმიდელის შემწყნარებლობას რომის ეკლესიის აღმსარებლობის მიმართ, - ესაა ათანასე ალექსანდრიელის სიმბოლო (მასში დაცული დასავლური პნევმატოლოგიური ფორმულით)“ [80]; რომ გიორგი ათონელი საერთოდ არ მიიჩნევდა ფილიოკვეს დოგმატურ ცდომილებად [81]. და, პირდაპირ გამოაცხადეს იგი კათოლიკედ [82] (აღარ დასჯერდნენ იმას, რომ დღემდე მას უბრალოდ კათოლიციზმისადმი „სიმპათიებით გამსჭვალულ“ მართლმადიდებელ ქრისტიანად წარმოაჩენდნენ) [83].

ამგვარ ნაჩქარევ დასკვნებს არ გააკეთებდნენ პატივცემული მკვლევრები, თუკი მხედველობიდან არ გამორჩებოდათ, თუ როგორ დაიცვა გიორგი ათონელმა, ბიზანტიის იმპერატორის წინაშე წარდგომისას, მრწამსის უცვალებლობის წესი. მათ არც იმით შეუწუხებიათ თავი, რომ გიორგი ათონელის სხვა დოგმატურ თარგმანებთან ერთობლიობაში განეხილათ წმიდა ათანასეს სიმბოლო. არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ სწორედ გიორგი ათონელის მიერ არის ქართულად გადმოღებული უდიდესი ანტილათინი საეკლესიო მოღვაწის, წმიდა ფოტი დიდის სიმბოლოც [84] (რასაც ნამდვილად არ გააკეთებდა კათოლიციზმის სათნომყოფელი კაცი და ლათინების მიერ მრავალგზის ანათემირებული [85] მართლმადიდებელი პატრიარქის სარწმუნოების აღსარებას არ თარგმნიდა).

ამავე დროს, სწორედ წმიდა გიორგი ათონელმა მოგვცა ნიკეა-კონსტანტინეპოლის მრწამსის საბოლოოდ ჩამოყალიბებული ქართული რედაქცია [86], რომელიც დღესაც არის აღსარებული საქართველოს ეკლესიაში და იგი ნამდვილად არის ფილიოკვედაურთველი. ხოლო თავის ერთ-ერთ ანდერძში მას დიდებულად აქვს აღნიშნული, რომ ყოვლადწმიდა სამება „გურწმენა და აღვიარებთ და გუჱუწყა ჭეშმარიტებაჲ მისი მართლმადიდებლობით ხარებისაებრ“ [87]. როგორც ცნობილია, „მართლმადიდებლობით ხარებისაებრ“ სამების რწმენა აღნიშნავს რწმენას იმისა, რომ სულიწმიდა გამოვალს მამისაგან [88].

ეს ყველაფერი რომ გაეთვალისწინებინათ პატივცემულ მკვლევრებს, დარწმუნებული ვართ, მათივე მეცნიერული კეთილსინდისიერება არ მისცემდა მათ იმის საშუალებას, რომ წმიდა გიორგი ათონელი კათოლიკედ გამოეცხადებინათ. ამავე დროს, ნებსით თუ უნებლიედ, მათ კიდევ ერთი შეცდომა დაუშვეს - საერთოდ მცდარად გაიგეს იმ ანდერძის შინაარსი, რომელსაც გიორგი ათონელი დაურთავს წმიდა ათანასეს სიმბოლოს.

ღირსი მამის ანდერძი, რომლის ტექსტი სრულად გვაქვს ზევით მოყვანილი, მიზნად ისახავს ორ რამეს - პირველი: მკითხველს დაუსახელოს წყარო, საიდანაც მოხდა წმიდა ათანასეს „მართლისა სარწმუნოების აღსარების“ ქართულად თარგმნა (როგორც ჩანს, ესაა ბერძნულენოვანი „ჰრომთა წიგნი“) და მეორე: წყაროს დასახელების კვალობაზე მიუთითოს, რომ პასუხისმგებლობა მისი ტექსტის სისწორის შესახებ სწორედ ამ „ჰრომთა წიგნის“ შემდგენელს (თუ შემდგენლებს) ეკისრება.

თავის უაღრესად მოკლე ანდერძში ღირსი გიორგი ათონელი ნამდვილად არ ისახავს მიზნად, რაიმე სახის შეფასება მისცეს მის მიერ ნათარგმნ ძეგლში არსებულ ბუნდოვან გამონათქვამს. და, შეიძლება ითქვას, იგი შეგნებულად იკავებს კიდეც თავს ყოველგვარი აზრის გამოთქმისგან.

ასეთ ვითარებაში პატივცემულმა მკვლევრებმა როგორღაც მოახერხეს და ღირსი მამის ანდერძი ისე წაიკითხეს, თითქოს გიორგი ათონელი აზრსაც გამოთქვამდეს და პირდაპირ იწონებდეს კიდეც დასავლურ პნევმატოლოგიურ ფორმულას.

კერძოდ, მათ ჩათვალეს, რომ გიორგი ათონელის ანდერძში შემკლებული სახით დამოწმებული წმიდა ათანასეს თხზულების სათაური („მართლისა სარწმუნოებისა აღსარებაჲ“ [89]) თურმე ყოფილა ღირსი მამის მხრიდან მაინცდამაინც დასავლური პნევმატოლოგიური ფორმულის მხარდასაჭერად გაკეთებული განცხადება.

სინამდვილეში, საქმე სულ სხვაგვარად არის. მაშინ, როცა გიორგი ათონელმა „ფრიადითა გამოწულილვითა და გამოძიებითა“ [90] ქართული საეკლესიო წიგნები „ბერძულსა შეაწამნა და ყოვლისა ნაკლულევანებისაგან განასრულნა და სიტყუადუხჭირობისა და ვერაგობისაგან განაშუენა“ [91], ასეთ დროს, მას წმიდა ათანასეს სიმბოლოს ტექსტი ბერძნულ დედანთან „შეუწამებელი“ დარჩა. ამის შესახებ აქვს კიდეც აღნიშნული თავის ანდერძში, რომ იგი „ჰრომთა წიგნიდან“ გადმოიღო.

წმიდა ათანასეს აღსარების ბერძნულთან „შეუწამებლად“ გადმოღების ფაქტი გვაფიქრებინებს, რომ ჩვენ ხელთა გვაქვს ამ დოგმატური ძეგლის ქართული თარგმანის პირველადი რედაქცია. რომ იგი ნამდვილად წარმოადგენს „შავად შესრულებულ“ პირველად თარგმანს, რომლის შემდგომი რედაქტირება (ბერძნულ ნუსხებთან შეწამება - კრიტიკული ტექსტის დადგენა) თვითონ გიორგი ათონელმა, როგორც ჩანს, ვეღარ მოახერხა. შესაძლოა, იმის გამო, რომ მას ამ თხზულების შესაწამებელ-შესადარებელ ბერძნულ დედნებზე უბრალოდ ვერც კი მიუწვდებოდა ხელი (XIII საუკუნეზე უადრესი ბერძნული ნუსხები მოცემული ძეგლისა ხომ უბრალოდ არ მოიპოვება [92]).

საერთოდ, საეკლესიო-მთარგმნელობითი მოღვაწეობის ხასიათი გვაფიქრებინებს, რომ ეს მართლაც ასეა. ისევე, როგორც თვითონ გიორგი ათონელს (და არა მხოლოდ მას) უხდებოდა მისი წინამორბედი ქართველი წიგნიერი მოღვაწეების მიერ უწინ ქართულად გადმოღებული ტექსტების ბერძნულთან შეწამება-რედაქტირება, სწორედ ასევე მოხდა გიორგი ათონელის მოცემულ თარგმანთან დაკავშირებით. წმიდა ათანასეს „მართლისა სარწმუნოებისა აღსარებაჲ“ საქართველოს ეკლესიაში დამკვიდრდა სათანადო შესწორებით. იგი დასაწყისში აქვს დართული ქართულ დავითნს.

გიორგი ათონელის, როგორც მართლმადიდებელი საეკლესიო მოღვაწის, სახელს არანაირად არ შეიძლება მიადგეს ჩრდილი იმ ფაქტის გამო, რომ მან უცვლელი სახით გადმოიღო „ჰრომთა წიგნიდან“ წმიდა ათანასეს სიმბოლოს პრობლემური ადგილი [93]. პირიქით, ამით მან კარგი საქმე გააკეთა, რადგან მისი მომდევნო თაობების მთარგმნელ-რედაქტორებს საშუალება მისცა დანამდვილებით სცოდნოდათ, წმიდა ათანასეს „მართლისა სარწმუნოებისა აღსარების“ რომელ რედაქციაზე მიუწვდებოდა მას ხელი, ანუ რომელი ტექსტი იყო წარმოდგენილი მის მიერ მითითებულ „ჰრომთა წიგნში“.

დაბოლოს, იმის შესახებ, რომ წმიდა ათანასეს სიმბოლოში არსებული ორაზროვანი გამონათქვამი მართლმადიდებელ აღმოსავლეთში სულაც არ მიაჩნდათ დასავლურ პნევმატოლოგიურ ფორმულად, ნათლად ჩანს გრიგოლ კვიპრელის თხზულებებიდან. როგორც ცნობილია, პატრიარქი გრიგოლი ათანასე დიდისა და სხვა მამების მსგავს გამონათქვამებს განმარტავს მართლმადიდებელი ეკლესიის პოზიციიდან [94]. ასე რომ, სანამ იმას იტყოდნენ, ათანასეს სიმბოლოს თარგმნით გიორგი ათონელმა კათოლიკურ დოგმატს დაუჭირაო მხარი, ჯერ ის უნდა გამოერკვიათ, არის კი საერთოდ კათოლიკური დოგმატი წმიდა ათანასეს სიმბოლოში? - გრიგოლ კვიპრელის თხზულებები ნათლად წარმოაჩენენ, რომ არა.

IV. არის თუ არა გიორგი ათონელი ქართული რეფორმაციის სათავის დამდები -

მოგვაჩნია, რომ ეს იმდენად უსაფუძვლო ბრალდებაა, მასზე სიტყვის გაგრძელება იქნებ არც კი ღირდეს. ამ გაუგებრობის მიზეზი მდგომარეობს რეფორმისა და რეფორმატორობის სხდასახვაგვარად გააზრებაში საერო და საეკლესიო ისტორიოგრაფიის მიერ.

საეკლესიო ისტორიოგრაფია რეფორმაციას უწოდებს სარწმუნოებაში მანამდე არარსებული და ეკლესიისათვის უცხო სიახლის შემოღებას, ანუ ერეტიკულ განმაახლებლობას, რაც ნამდვილად არ უკავშირდება გიორგი ათონელის სახელს. მაშინ, როცა საერო ისტორიოგრაფია თითქმის ყველაფერს, მათ შორის მთარგმნელობით მოღვაწეობასაც კი, რეფორმაციას უწოდებს.

სინამდვილეში ექვთიმე და გიორგი ათონელებს მხოლოდ პირობითად შეიძლება ვუწოდოთ რეფორმატორები მათი მთარგმნელობითი მოღვაწეობის გამო. რადგან მათი ღვაწლით საქართველოს ეკლესიაში ძველი იერუსალიმური ლიტურღიის მაგიერ გაბატონდა ბიზანტიური ღმრთისმსახურების წესები [95] და ქართული მწერლობა გამდიდრდა ახალი მადლმოსილი საღმრთისმსახურო თარგმანებით [96]. ეს მხოლოდ იმ შემთხვევაში იქნებოდა ნამდვილი რეფორმა (მისი საეკლესიო გაგებით), თუკი მას შედეგად მოჰყვებოდა მართლმადიდებელი ეკლესიისთვის უცხო რაიმე სიახლის შემოღება და სარწმუნოების თუნდაც იოტისოდენით შეცვლა.

ამგვარი უწყინარი და ეკლესიის აღმაშენებელი „რეფორმატრობის“ აღრევა და გაიგივება იმ ნამდვილ რეფორმაციასთან, რომელიც ჯერ პაპიზმის, ხოლო შემდეგ პროტესტანტიზმის სახით გამოვლინდა დასავლეთში და რომელსაც შედეგად მოჰყვა ეკლესიის დოგმატური და კანონიკური საფუძვლების გაუგონარი ნგრევა და თითქმის სრული უგულებელყოფა, მეტად მცდარი და უმართებულოა.

ჩვენ უბრალოდ გაოცებული ვართ, როგორ მოახერხეს ცალკეულმა მკვლევრებმა რეფორმაციის დანახვა იმაში, რომ სამშობლოში ჩამობრძანებულმა გიორგი ათონელმა „ცხადნი და დაფარულნი უწესობანი განჰმართნა“ და „პირველად ყოვლისა აღლესა მახჳლი მხილებისაჲ მეფეთა მიმართ... რაჲთა არა ჰყიდდეს საეპისკოპოსოთა“; ან იმის გამო, რომ მან ბაგრატ IV-ს მოუწოდა „რაჲთა არა მისდრეკდეს სასწორსა სიმართლისასა დიდისა მიმართ, გინა მცირისა“; რომ მღვდელმთავარნი „თუალ-ღებით ჴელთ-დასხმასა არა ჰყოფდენ და უღირსთა მღდელთა არა აკურთხევდნენ, და რაჲთა ამცნებდენ... უღირსთა არა ზიარებად, და რაჲთა არა შეჰკრებდენ ოქროსა და ვეცხლსა, არამედ უმეტეს ყოვლისა სწყალობდენ გლახაკთა და უღონოთა“; ხოლო მღვდლებსა და დიაკვნებს ასწავლიდა „მორჩილებასა ეპისკოპოსთა“ და „არა ვისა თუალთ-ღებით მიცემად“ ზიარებისა [97].

განა ყოველივე ამის გამო წმიდა გიორგი ათონელი უნდა მივიჩნიოთ საქართველოს ეკლესიაში რეფორმაციის სათავის დამდებად? მეფეთა მამხილებლობა ეკლესიაში ხომ ყოველთვის იყო, გიორგი ათონელამდეც და მას შემდეგაც. ისევე, როგორც სული წმიდის მადლით ვაჭრობის ყოველგვარი გამოვლინება (მათ შორის სიმონია) ყოველთვის იგმობოდა ეკლესიაში. არც უღირს სასულიეროთა გონივრული მხილება არის რეფორმაცია. ან განა სწავლება ზიარების სინანულით მიღებისათვის, უვერცხლობისა, მოწყალებისა და მორჩილებისათვის რეფორმაციაა? ეს ყოველივე გიორგი ათონელამდეც იყო ეკლესიაში და მას შემდეგაც არის.

მართალია, ლუთერი და სხვა პროტესტანტი ლიდერები გამოდიოდნენ მსგავსი სოციალური მოთხოვნებით, მაგრამ ისინი თავისთავად ამის გამო კი არ არიან რეფორმატორები, არამედ იმ მოდერნისტული საქმიანობისთვის, რასაც შედეგად მოჰყვა საეკლესიო საიდუმლოებათა და განწესებათა უარყოფა და სარწმუნოებრივი დოგმატების რღვევა. ამის მსგავსი არაფერი გიორგი ათონელს არათუ არ ჩაუდენია, არც კი უფიქრია მსგავსი ნაბიჯის გადადგმა. და საერთოდ, არანაირი რეფორმაცია არ უკავშირდება მის სახელს.

× × ×

გიორგი ათონელს მისი თანამოღვაწენი იცნობდნენ, როგორც მართლმადიდებელი სარწმუნოების შეუორგულებელ აღმსარებელს: „არაოდეს არ მიხედენ შენ გზათა თემანელთასა“, - ვკითხულობთ ერთ-ერთი ათონელი ჰიმნოგრაფის მიერ გიორგისადმი მიმართულ შესხმაში [98]. თემანელთა გზა უშჯულოთა გზას აღნიშნავს. თემანი ბიბლიური ქალაქია, სადაც მკვიდრობდა უღმერთო ხალხი (იობის წიგნი 6,19) [99]. და მათი გზისკენ გიორგი ათონელს „აროდეს არ მიუხედავს“, ესე იგი უღმერთობის, ერესის გზას იგი არასოდეს არ დასდგომია.

„აღვლე ღელე საგლოველი მახვილწვდილმან მოძღვრებითა“, - მიმართავს ზემოხსენებული ჰიმნოგრაფი გიორგის [100]. ღელე გლოვისა, ისევე როგორც თემანი, ბიბლიური გეოგრაფიული სახელია. ამ ღელეში დავით წინასწარმეტყველმა სძლია ფილისტიმელთა ლაშქარს (II მეფეთა წიგნი 5,17-25) [101]. გლოვის ღელე, როგორც ბრძოლის ველი, არის სიმბოლური სახე ამა სოფლისა. და აი, წმიდა მამამ, თავისი მართლმკვეთელობით „მახვილწვდილმა მოძღვრებითა“ აღვლო ეს ღელე და ზეციურ (მოზეიმე) ეკლესიაში აღვიდა, ვითარცა ძლევაშემოსილი მებრძოლი ქრისტესი.

„ნეტარებით იქები შენ ნათესავთა ყოველთაგან - იონთა და ქართველთაგან გონიერთაგან გიორგი!“ - ვკითხულობთ ასევე ზემოხსენებულ ძეგლში [102]. და მართლაც, როგორც საქართველოს ეკლესიამ გამოაცხადა ქართველთა ეროვნულ წმიდანად სპარსელი რაჟდენ პირველმოწამე, ევსტათი მცხეთელი (გვირობანდაკ-ყოფილი), არაბი აბო და ნეოფიტე ურბნელი (ომარ-ყოფილი), ასევე საბერძნეთის ეკლესიამაც თავისი ეროვნული წმიდანების გვერდით დააყენა გიორგი ათონელი [103], როგორც „სრული ბერძენი“, ანუ ყოვლითურთ - ყოვლადვე მართლმადიდებელი ქრისტიანი. გიორგი ათონელის ცხოვრებაში ვკითხულობთ, რომ იგი იყო „მოშურნე სარწმუნოებისაჲ მსგავსად დიდისა ელიაჲსა“.

წმიდა გიორგი ათონელს ქების სიტყვები და საგალობლები მიუძღვნეს ღირსმა გიორგი დაყუდებულმა, გიორგი მცირემ, ეზრა ათონელმა და სხვა მთაწმიდელმა მოსაგრებმა. მის პატივსაცემად საგალობლები და სვინაქსარული საკითხავები შეადგინეს დომენტი კათალიკოსმა, ბესარიონ ორბელიშვილმა, ეფთვიმე ბარათაშვილმა, ალექსი მესხიშვილმა, კათალიკოსმა ანტონ ბაგრატიონმა, ნიკოლოზ თბილელმა და სხვა საეკლესიო მოღვაწეებმა. მას დიდად აფასებდა სულხან-საბა [104]. და არც ერთ მათგანს, მის თანამედროვეთაგან დაწყებული (რომელნიც ახლოს იცნობდნენ მის ცხოვრებასა და მოღვაწეობას), შემდეგი დროის გაკათოლიკებული ქართველი მოღვაწეების თათვლითაც კი, აზრად არ მოსვლია, გამოეცხადებინა გიორგი ათონელი კათოლიციზმის სათნომყოფელად და მართლმადიდებელი სარწმუნოების არამტკიცე აღმსარებლად.

მოსაზრებები მისი კათოლიციზმისკენ მიდრეკილების შესახებ საკმაოდ გვიან გავრცელდა. თანაც, მეცნიერული თვალსაზრისით, ისინი სათანადოდ დაუსაბუთებელი და ობიექტურობას მოკლებულია. ამიტომ, ჩვენ მათ ვერ შევიწყნარებთ. ჩვენ მიგვაჩნია, რომ წმიდა გიორგი ათონელი ისეთივე ანტილათინი საეკლესიო მოღვაწეა, როგორც მისი პირადი მეგობარი პეტრე ანტიოქიელი პატრიარქი.

თბილისი 2007

შენიშვნები:

[1] - ამ საკითხთან დაკავშირებით იხ. ჩვენი შრომები: ანტილათინი საეკლესიო მოღვაწე წმიდა ფოტი დიდი ძველ ქართულ წერილობით ძეგლებში, ჟურნალი „რელიგია“, 2001 წ., #7-8-9, გვ, 55-59; პაპისტური მსოფლიო კრებების უარყოფა ქართველთაგან და ეკლესიური ერთობის დარღვევა რომთან (XI-XIII საუკუნეთა ქართული საკანონმდებლო ძეგლების მიხედვით), ალმანახი „კავკასიის მაცნე“, 2002 წ., #5, გვ. 40-43; მეუფე კირიონი და მიხეილ თამარაშვილი (კირიონის კრიტიკული შენიშვნები მ. თამარაშვილის პირველ მონოგრაფიაზე), ჟურნალი „მნათობი“, 2002 წ., #5-6, გვ. 145-147; წმიდა ექვთიმე ათონელის დამოკიდებულება ლათინო-პაპიზმისადმი, ჟურნალი „საისტორიო შტუდიები“, 2002 წ., #3, გვ. 30-40.

 

[2] - გიორგი მცირე, ცხორებაჲ გიორგი მთაწმიდელისაჲ, ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, ი. აბულაძის რედაქციით, წიგნი II, თბ., 1967 წ., გვ. 204. (შემდეგში: გ. მცირე, ცხორებაჲ...).

 

[3] - ელენე მეტრეველი, ათონის ქართველთა მონასტრის სააღაპე წიგნი, თბ., 1998 წ., გვ. 98; ნუგზარ პაპუაშვილი, გიორგი მთაწმინდელი რომაელთა სარწმუნოების შესახებ, გაზეთი „საბა“, ივნისი, 2001 წ., #6, გვ. 5; მურმან პაპაშვილი, საქართველო-რომის ურთიერთობა VI-XX სს., თბ., 1995 წ., გვ. 63, 68; ელგუჯა ხინთიბიძე, ქართული აგიოგრაფიული ტექსტის XIII საუკუნის ბერძნული და ლათინური თარგმანი, კრებული „ΑΝΑΘΕΣΙΣ ფილოლოგიურ-ისტორიული ძიებანი“, თბ., 1999 წ., გვ. 312.

 

[4] - ექვთიმე კოჭლამაზაშვილი, ანა ღამბაშიძე, ათანასე ალექსანდრიელის „სიმბოლოს“ ძველი ქართული თარგმანი, კრებული „მრავალთავი (ფილოლოგიური და ისტორიული ძიებანი)“, XVIII, თბ., 1999 წ., გვ. 161.

 

[5] - ე. მეტრეველი, ხს. წიგნი, გვ. 99.

 

[6] - ნ. პაპუაშვილი, ხს. წიგნი, გვ. 5.

 

[7] - იქვე.

 

[8] - ე. კოჭლამაზაშვილი, ა. ღამბაშიძე, ხს. შრომა, გვ. 161.

 

[9] - მ. პაპაშვილი, ხს. წიგნი, გვ. 69 (აქ ავტორის მიერ ხდება დამოწმება და გაზიარება აკაკი ბაქრაძის მოსაზრებისა).

 

[10] - ვახტანგ აბაშმაძე, ქართული რენესანსის სათავეებთან, ჟურნალი „სამართალი“, 1992 წ., #2, გვ. 39.

 

[11] - იქვე.

 

[12] - ივანე ჯავახიშვილი, ქართველი ერის ისტორია, 2, თბ., 1965 წ., გვ. 406.

 

[13] - ელგუჯა ხინთიბიძე, ქართველი წმიდა მამის აზრი ბერძნულ-რომაულ საეკლესიო კონფლიკტზე XIII საუკუნის ლათინურ კრებულში, ჟურნალი „ლიტერატურა და სხვა“, 1991 წ., #1, გვ. 22; ე. ხინთიბიძე, ქართ. აგიოგრ. ტექსტის... თარგმანი, გვ. 311.

 

[14] - ე. ხინთიბიძე, ქართულ-ბიზანტიური ლიტერატურული ურთიერთობების ისტორიისათვის, თბ., 1982 წ., გვ. 113.

 

[15] - ზურაბ ჭუმბურიძე, ქართულ ხელნაწერთა კვალდაკვალ, თბ., 2000 წ., გვ. 216.

 

[16] - გიორგი მთაწმიდელი, ცხორებაჲ იოვანესი და ეფთჳმესი, ძვ. ქართ. აგიოგრაფ. ლიტ. ძეგლები, წიგნი II, გვ. 65-66; ათონის 1074 წლის ხელნაწერი აღაპებით, საიუბილეო გამოცემა საეკლ. მუზეუმისა, თბ., 1901 წ., გვ. 30-32.

 

[17] - გიორგი მცირე, ცხორებაჲ..., გვ. 178-180.

 

[18] - ე. კოჭლამაზაშვილი, ა. ღამბაშიძე, ხს. შრომა, გვ. 155, 157.

 

[19] - გიორგი მცირე, ცხორებაჲ..., გვ. 162-163.

 

[20] - გ. მაჭარაშვილი, წმიდა ექვთიმე ათონელის დამოკიდებულება ლათინო-პაპიზმისადმი, კრებული „საისტორიო შტუდიები“, 2002 წ., #3, გვ. 30-40.

 

[21] - გიორგი მთაწმიდელი, ცხორებაჲ..., გვ. 65-66.

 

[22] - აკაკი გელოვანი, რწმენა, ღმერთები, ადამიანები, რელიგიურ ტერმინთა ლექსიკონი, თბ., 1990 წ., გვ. 37.

 

[23] - ნათელა სოხაძე, გრიგოლ დიდის „დიალოღონი“, თბ., 2002 წ., გვ. 5, 51, 64.

 

[24] - გიორგი მთაწმიდელი, ცხორებაჲ..., გვ. 65-66.

 

[25] - ნ. სოხაძე, ხს. წიგნი, გვ. 73-74, 76.

 

[26] - იქვე.

 

[27] - მცირე სჯულისკანონი, ე. გიუნაშვილის გამოცემა, თბ., 1972 წ., გვ. 32-33.

 

[28] - იქვე, გვ. 25.

 

[29] - ნანა ჩიკვატია, ექვთიმე მთაწმიდელი ერესების წინააღმდეგ („წინამძღვარში“ დაცული 14 შეჩვენება), კრ. „მრავალთავი“, XVIII, 1999 წ., გვ. 140-142; ასევე იხ. „განჩინებაჲ მსოფლიოთა მღდელთათჳს...“ (თხზულების ტექსტი გამოქვეყებულია ვარლამ დონდუას წიგნში: საისტორიო ძიებანი, 2, თბ., 1973 წ., გვ. 51).

 

[30] - კ. კეკელიძე, ქართული ლიტერატურის ისტორია, 1, თბ., 1960 წ., გვ. 485; ე. კოჭლამაზაშვილი, დიდი სინური კურთხევანის რედაქციული თავისებურებანი (კოდიკოლოგიურ-ლიტურგიკული ნარკვევი), თბ., 2002 წ, გვ. 14. აქ პატივცემულ მკვლევარს, მართალია, წმიდა ექვთიმეს მიერ თარგმნილი სინოდიკონი ერევა VI კრების ძეგლისწერაში, მაგრამ იმას კი სამართლიანად უთითებს, რომ სინოდიკონის წმიდა არსენ იყალთოელისეული რედაქციისგან განსხვავებით, რომელიც მხოლოდ შიომღვიმის ტიპიკონშია შემონახული, სწორედ წმიდა ექვთიმეს თარგმანი დამკვიდრდა ქართულ ლიტურგიკულ პრაქტიკაში. ექვთიმე ათონელმა თარგმნა „ძეგლისწერაჲ სარწმუნოებისაჲ“, ანუ სინოდიკონი მართლმადიდებლობის ზეიმის დღესასწაულისა (იხ. მცირე სჯულისკანონი, გვ. 10-12; კ. კეკელიძე, ხს. წიგნი, გვ. 485), სადაც დაგმობილია „ყოველივე, რაოდენცა აღიწერა“ წმიდა ფოტი პატრიარქის შემასმენელთა (ანუ რომაელი პაპისტების - გ.მ.) მიერ მის წინააღმდეგ, რამეთუ „ცუდმცა არს და ამაო“ (მცირე სჯულისკანონი, გვ. 130).

 

[31] - გიორგი მთაწმიდელი, ცხორებაჲ..., გვ. 65.

 

[32] - იოანე მოსხი, ლიმონარი, ი. აბულაძის გამოცემა, თბ., 1960 წ., გვ. 10, 51-52. 10

 

[33] - გიორგი მთაწმიდელი, ცხორებაჲ..., გვ. 178.

 

[34] - იქვე.

 

[35] - იქვე, გვ. 178-179.

 

[36] - გიორგი მთაწმიდელი, ცხორებაჲ..., გვ. 179. და ეს პრაქტიკა არის დაცული საქართველოს ეკლესიაში, რომელიც არასოდეს მიდრეკილა „მარცხლ, გინა მარჯულ“.

 

[37] - იქვე, გვ. 179-180.

 

[38] - ელგუჯა ხინთიბიძე, ქართველი წმინდა მამის აზრი..., გვ. 22-23; მისივე, ქართული აგიოგრაფიული ტექსტის..., გვ. 310-323.

 

[39] - ივანე ჯავახიშვილი, ისტორიის მიზანი, წყაროები და მეთოდები წინათ და ეხლა, წიგნი I, ძველი ქართული საისტორიო მწერლობა (V-XVIII სს.), თბ., 1916 წ., გვ. 91; მარიამ ლორთქიფანიძე, „ცხორებაჲ იოვანესი და ეფთჳმესი“ გიორგი მთაწმიდელის და „ცხორებაჲ გიორგი მთაწმიდელისაჲ“ გიორგი მცირის, როგორც საისტორიო წყარო, თსუ შრომები, ტ. 246 (ისტორია, ხელოვნებათმცოდნეობა, ეთნოგრაფია), თბ., 1984 წ., გვ. 167-168.

 

[40] - ამ ლაკონური პასუხით გამოწვეული უკმარობის განცდის ერთგვარი ანაზთაურება შეიძლება მოვახდინოთ ანტიოქიელ პატრიარქებთან გიორგი ათონელის საუბრებით. როდესაც მათ „მრავალსახედ“ იმსჯელეს „სარწმუნოებისათჳს მართლისა და კანონთათჳს საეკლესიოთა“ (გიორგი მცირე, ცხორებაჲ..., გვ. 148) და როდესაც „ვითარცა მდინარე დაუწყვედელად ესრეთ დიოდეს სიტყვანი წმიდათა წერილთანი პირით მისით“ (იქვე, გვ. 154). დანამდვილებით ვიცით, რომ ეს საუბრები უწინარეს ყოვლისა მართალ სარწმუნოებასა და საეკლესიო კანონებს შეეხებოდა. რადგან ქართველებზე გადაკიდებული ბერძენი ბერების ერთ ნაწილს არაკანონიკურად მიაჩნდა საქართველოს ეკლესიის ავტოკეფალია და საერთოდაც ეჭვქვეშ აყენებდნენ ჩვენი წინაპრების მართლმადიდებლობას („არა უწყით, რაჲ არს სარწმუნოებაჲ მათიო“). სწორედ წმიდა გიორგი ათონელს მიუძღვის დიდი წვლილი ამ ცილისწამების უკურღვევაში. და რანაირად შეძლებდა იგი ამას, თუკი თავად მოიკოჭლებდა მართლმადიდებლობაში და ლათინთაკენ იყო მიდრეკილი? წყაროდან ხომ ჩანს, რომ მის სარწმუნოებრივ შეხედულებებს კარგად იცნობდა ანტილათინი საეკლეისო მოღვაწე პეტრე პატიარქი და მის იურისდიქციაში მყოფ მიტროპოლიტებსა და ეპისკოპოსებთან ერთად აღიარებდა მის ჭეშმარიტ მართლმადიდებლობას.

 

[41] - გიორგი მცირე, ცხორება..., გვ. 179-180.

 

[42] - ქართული ჰაგიოგრაფიული ძეგლები, ნაწილი I, კიმენი, I, კ. კეკელიძის რედაქციით, ტფ., 1918 წ., გვ. XLII, 98; მცირე სჯულისკანონი, გვ. 18.

 

[43] - ნანა მრევლიშვილი, გრიგოლ ნოსელის „გრიგოლ საკვირველმოქმედის ცხოვრების“ ქართული რედაქციები, თბ., 2001 წ., გვ. 47.

 

[44] - დიდი სჯულისკანონი, ე. გაბიძაშვილის, ე. გიუნაშვილის, მ. დოლაქიძისა და გ. ნინუას გამოცემა, თბ., 1975 წ., გვ. 266, 359. აღსანიშნავია, რომ არსენ იყალთოელი მოცემულ ტერმინს იშვიათად გადმოსცემს განსხვავებული ფორმითაც - „მრწამსი სარწმუნოებისაჲ“ (იქვე, გვ. 260).

 

[45] - მოცემულ საკითხთან დაკავშირებით კონსულტაციისთვის მივმართეთ პროფესორ ედიშერ ჭელიძეს და გავაცანით არსენ იყალთოელის რედაქციის სჯულისკანონზე ჩვენი დაკვირვების შედეგები (კერძოდ, თუ რა სახით გადმოიცემოდა ძველ ქართულში ტერმინი „სიმბოლო სარწმუნოებისა“). განსაკუთრებული მადლიერების გრძნობით გვინდა აღვნიშნოთ ის დიდი გულისხმიერება, რომელიც ბატონმა ედიშერმა გამოიჩინა. მან სრული მხარდაჭერა გამოგვიცხადა და დაგვეხმარა კიდეც, რათა საჭირო მასალა სხვა ძეგლებშიც დაგვეძებნა.

 

[46] - იხ. კონსტანტინეპოლის II მსოფლიო კრების I განწესება (დიდი სჯულისკანონი, გვ. 261) და მისი განმარტება (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима епископа Далматинско-Истрийского, изд. Свято-Тройцкой Сергиевой Лавры, т. 1, 1996 г., стр. 237-247); ეფესოს III მსოფლიო კრების VII განწესება (დიდი სჯულისკანინი, გვ. 266) და მისი განმარტება (Правила Православной Церкви с толкованиями..., т. 1, стр. 303-305); ტრულის კრების I განწესება (დიდი სჯულისკანონი, გვ. 369-371) და მისი განმარტება (Правила Святых Вселенских Соборов с толкованиями, М., 1877 г., стр. 270-281); კართაგენის საეკლესიო კრების I და II განწესებები (დიდი სჯულისკანონი, გვ. 292-293) და მათი განმარტება (Правила Святых Поместных Соборов с толкованиями, М., 1880 г., стр. 370-371).

 

[47] - როგორც ჩანს, აქ ნერსეს კათალიკოსის მიერ შედგენილი „სომხური ეკლესიის სარწმუნოების გარდამოცემის“ მსგავსი დოგმატური თხზულება იგულისხმება. იხ. И. Троицкий, Изложение веры Церкви Армянския начертанное Нерсесом, Католикосом Армянским, по требованию Боголюбивого государя греков Мануила, С-Пб.,1875.

 

[48] - ალ. ალექსიძე, ქართულ ენაზე მოღწეული ანტილათინური პოლემიკური თხზულება (ევსტრატი ნიკიელის ტრაქტატი), თსუ შრომები, 162, თბ., 1975 წ., გვ. 117; ეკლესიათა განყოფის საბოლოო აქტი, გაზ. „მადლი“, 18 სექტემბერი, 1997 წ., #8-9(123-124), გვ. 8.

 

[49] - ეკლესიათა განყოფის საბოლოო აქტი, გვ. 8; Воейков Н.Н., Церковь, Русь и Рим, гл. III: Разрыв Рима с Православием. Лебедев А. П., Смуты в византийской иерархии и общее ее состояние в IX, X и XI вв.

 

[50] - პეტრე პატრიარქმა „ყოველი ცხორებაჲ თჳსი მას (გიორგი ათონელს - გ.მ.) შეჰვედრა. და მას ჰკითხავნ გულის-სიტყუათა თჳსთა და ყოველთავე საეკლესიოთა საქმეთა. და რაჟამს-იგი პატრიაქი მრავალთა მწუხარებათა და ურვათაგან შეპყრობილ იყო,... (გიორგი ათონელმა - გ.მ.) სიტყჳთა ნუგეშინის-ცემისაჲთა და სწავლითა სულიერითა ყოველი მწუხარებაჲ და გლოვაჲ მისი განაქარვა“. თავის მხრივ პეტრე პატრიარქიც „სიყუარულითა და სარწმუნოებითა აღსავსე“ იყო გიორგი ათონელის მიმართ (გიორგი მცირე, ცხორებაჲ..., გვ. 148-149). მართალია პეტრე პატრიარქის მაგივრად გიორგი ათონელის ცხოვრების ამ ადგილას მოიხსენიება პატრიარქი იოანე, მაგრამ ეს ხელნაწერში არსებული უბრალო გრაფიკული შეცდომის ბრალია (კ. კეკელიძე, ძველი ქართული მწერლობის ისტორია, I, თბ., 1951 წ., გვ. 193).

 

[51] - ალ. ალექსიძე, ხს. შრომა, გვ. 115.

 

[52] - Огицкий Д., Козлов М., Православие и Западное Христианство, М., 1999 г., стр. 38-39. ეს ისე არ უნდა გავიგოთ, თითქოს წმიდა ფოტი დიდი, ან სხვა მართლმადიდებელი საეკლესიო მოღვაწენი, სათანადო მნიშვნელობას არ ანიჭებდნენ სადავო საწესჩვეულებო საკითხებს. მაგალითად გამოდგება იგივე ფოტი პატრიარქის ცნობილი „მრგულივმოსავლელი ეპისტოლე“, რომელშიც იგი განსაკუთრებულ შეუწყნარებლობას იჩენს დასავლური საწესჩვეულებო პრაქტიკისადმი (იხ. Окружное послание Фотия, Патриарха Константинопольского, к Восточным Архиерейским Престолам.).

 

[53] - წმიდა ბასილი დიდის I განწესების მიხედვით, ეკლესიასთან დოგმატური უთანხმოება (ლათინების შემთხვევაში ფილიოკვე) რის ერესი, ხოლო კანონიკური საწესჩვეულებო დარღვევები - სქიზმა (იხ. დიდი სჯულისკანონი, გვ. 472-475).

 

[54] - „საქართველო X-XI საუკუნეებში არ იზიარებდა საბერძნეთის რიგორისტულ და კონსერვატიულ-რიტუალურ შეხედულებებს რომაელთა ეკლესიის შესახებ“ - აღნიშნა კორნელი კეკელიძემ გიორგი ათონელის ცხოვრების მოცემულ მონაკვეთზე დაყრდნობით (იხ. კ. კეკელიძე, ნაწყვეტი ქართული აგიოგრაფიის ისტორიიდან, ეტიუდები, 5, თბ., 1967 წ., გვ. 139).

 

[55] - ე. ხინთიბიძე, ქართ. აგიოგრ. ტექსტის... თარგმანი, გვ. 314.

 

[56] - ალ. ალექსიძე, ხს. შრომა, გვ. 116, 118-119.

 

[57] - სამწუხაროდ, უცნობია, თუ კერძოდ რომელ ანტილათინ მოღვაწეს ეკუთვნის იგი. ტექსტის შესწავლამ გამოაჩინა მხოლოდ ის, რომ ტრაქტატის მოცემული მონაკვეთი ევსტრატი ნიკიელის თხზულებათაგან ნამდვილად არ მომდინარეობს (იქვე, გვ. 118).

 

[58] - აქ იგულისხმება ძველი აღთქმის რჯული.

[59] - ირაკლი დუმბაძე, გიორგი მთაწმიდელის ცხოვრების ერთი ეპიზოდის განმარტებისათვის, ჟურ. „ბურჯი ეროვნებისა“, 2000 წ., #8-9, გვ. 16-17.

 

[60] - რაც უბრალოდ „არა სარწმუნო არს“, აღნიშნულია იმავე პოლემიკურ ტრაქტატში (ი. დუმბაძე, ხს. სტატია, გვ. 17). და საერთოდ, IX საუკუნემდე დასავლეთის ეკლესიისთვის უბრალოდ უცხო იყო ხმიადების გამოყენების წესი (გვანცა კოპლატაძე, გრიგოლ რუხაძე, ლათინთა საკითხი გიორგი მთაწმიდელის „ცხოვრებაში“, ჰაგიოგრაფიის ღვთისმეტყველება, გაზეთი „მადლი“, 1 ივლისი, 1997 წ., #6-7(121-122), გვ. 15).

 

[61] - „опресноки же считал (в его письме к Доминику Граденскому) делом терпимым, хотя и несогласным с преданием“ (Воейков Н.Н., Церковь, Русь и Рим, гл. III, ელ. ვერსია: http://anti-papism.narod.ru/CRR/CRR_13.htm ).

 

[62] - ბრძანებს, რომ იგი წმიდა საეკლესიო კრებებმა განაწესეს... (გიორგი მცირე, ცხორებაჲ..., გვ. 179).

 

[63] - ეკლესიათა განყოფის საბოლოო აქტი, გვ. 8.

 

[64] - „ჩვენ და თქვენ მფუვანითა პურითა ვწირავთ“... (გიორგი მცირე, ცხორებაჲ..., გვ. 179).

 

[65] - ეკლესიათა განყოფის საბოლოო აქტი, გვ. 8. პაპისტების ანალოგიური შეხედულებების შესახებ იხ. Огицкий Д.,Козлов М., ხს. წიგნი, გვ. 50-52.

 

[66] - „სრული ბერძენი ხარ“ - მიუგო მას პეტრე პატრიარქმა (გიორგი მცირე, ცხორებაჲ..., გვ. 151). „აქ სიტყვა <<ბერძენის>> ქვეშ იგულისხმება არა ეთნიკური ბერძენი, არამედ სარწმუნოებით ბერძენი, ე.ი. სრული მართლმადიდებელი, მართლმადიდებლური ორიენტაციის აღმსარებელი და დამცველი“ (მეუფე ანანია ჯაფარიძე, საქართველოს ეკლესიის სამოციქულო მემკვიდრეობის დასაცავად, გაგრძელება წერილისა „პასუხი კათოლიკური პოზიციის უნებლიე ქომაგებს“, გაზეთი „მადლი“, სექტემბერი, 1998 წ., #12-13(138-139), გვ. 12.

 

[67] - კერძოდ 1084 წელს.

 

[68] - აკაკი შანიძე, ქართველთა მონასტერი ბულგარეთში და მისი ტიპიკონი (ტიპიკონის ქართული რედაქცია), თბ., 1971 წ., გვ. 109. დიდი სქიზმის ეპოქაში შედგენილ ამ მნიშვნელოვან ძეგლში კიდევ არის სხვა პირდაპირი ცნობა ქართველთა და ბერძენთა ერთმორწმუნეობის შესახებ: „ჭეშმარიტსა და მართლმადიდებელსა ქრისტეანეთა სარწმუნოებასა ქართველთასა, რომელი-იგი სწორად აქუს და განუყოფელად მტკიცესა თანა სარწმუნოებასა და აღსარებასა ჭეშმარიტთა ბერძენთა ნათესავისასა“ (იქვე, გვ. 68; ქართული სამართლის ძეგლები, ი. დოლიძის გამოცემა, 3, თბ., 1970 წ., გვ. 42, 85-86).

 

[69] - „კნინ-ღა და უმრავლესნი მოწაფენი იყვნეს მისნი“ (გიორგი მცირე, ცხორებაჲ..., გვ. 176).

 

[70] - სხვათა შორის, მათი ცდომილებების მიუხედავად, პეტრე პატრიარქიც ძმებად მიიჩნევს რომაელებს: „эти латиняне, в конце концов, являются нашими братями, несмотря на всю их грубость, невежество и пристрастие к собственному мнению, что иногда сводит их с прямой дороги“ (Воейков Н.Н., 25 Церковь, Русь и Рим, гл. III, ელ. ვერსია: http://anti-papism.narod.ru/CRR/ CRR_13.htm

 

[71] - XVI საუკუნეში აღმოაჩინა ვატიკანის ბიბლიოთეკარმა ბარონიუსმა მიხეილ კერუსარიოსის წერილი და კარდინალ ჰუმბერტის მიერ აღწერილი ისტორია (გ. კოპლატაძე, გრ. რუხაძე, ხს. წერილი, გვ. 15).

 

[72] - საილუსტრაციოდ შეიძლება მოვიხმოთ თვით პატრიარქ მიხეილ კერულარიოსის მიერ მოწვეული საეკლესიო კრების დეკრეტი, რომელშიც ხაზგასმით აღინიშნა, რომ კარდინალი ჰუმბერტი და მისი თანმხლები პირები თვითმარქვია ელჩები იყვნენ და პაპის სახელით მოტანილი ნაყალბევი წერილები მათ მიერვე იყო შეთხზული (იქვე).

 

[73] - იქვე.

 

[74] - Православная Энциклопедия, т. 2, М., 2001 г., стр. 276; Огицкий Д., Козлов М., ხს. წიგნი, გვ. 79; ი. დუმბაძე, ხს. წერილი, გვ. 19.

 

[75] - შეთანხმების მცდელობებს ადგილი ჰქონდა 1062, 1072, 1113, 1170 წლებში (ალ. ალექსიძე, ხს. შრომა, გვ. 115).

 

[76] - გიორგი მცირე, ცხორებაჲ..., გვ. 178.

 

[77] - ე. კოჭლამაზაშვილი, ა. ღამბაშიძე, ხს. შრომა, გვ. 155.

 

[78] - იქვე.

 

[79] - იქვე, გვ. 161.

 

[80] - იქვე.

 

[81] - ნ. პაპუაშვილი, ხს. წერილი, გვ. 5.

 

[82] - მანანა ანდრიაძე, ქართველი კათოლიკები - ჭეშმარიტად ქართული ბუნების მატარებელნი და მაღალი ეროვნული ტრადიციების მიმდევარნი, გაზეთი „საბა“, მაისი, 2001 წ., #5, გვ. 10-11.

 

[83] - რაც შეეხება უშუალოდ წმიდა ათანასეს აღსარების XX მუხლში არსებულ პრობლემატურ გამონათქვამს, მისი ობიექტური გააზრებისთვის ორიოდე სიტყვით შევეხოთ სხვა არანაკლებ პრობლემატურ ტერმინს, რომელიც ასევე გვხვდება წმიდა ათანასეს შემოქმედებაში. მხედველობაში გვაქვს ტერმინი „მსგავსი“. როგორც ცნობილია, მართლმადიდებელი ეკლესიის მიერ მიღებულ ტერმინ „ერთარსს“ (რომ ძე არის მამის ერთარსი), ნახევრადარიანელები უპირისპირებდნენ ტერმინ „მსგავსს“ (იხ. მაია რაფავა, ქართული დოგმატიკის ისტორიიდან, კრებული „მრავალთავი“, II, 1973 წ., გვ. 121). ამის გამო IV საუკუნეში, ტერმინი „მსგავსი“ არიანობის დევიზად ითვლებოდა და ქრისტიანების მხრიდან სასტიკ წინააღმდეგობას ხვდებოდა მისი არიანული გაგების გამო (იქვე, გვ. 122-123). მიუხედავად ამისა, არიოზისა და მისი მიმდევრების დიდი წინააღმდგომი წმიდა ათანასე ალექსანდრიელი, სხვა ცნობილ მართლმადიდებელ მოღვაწეებთან ერთად, ასევე იყენებდა თეოლოგიურ ტერმინ „მსგავსს“ (იქვე). მაგრამ, რაღა თქმა უნდა, მას არიანული გაგებით არ ხმარობდა. ამიტომ, რამდეანდაც უმართებულო იქნებოდა წმიდა ათანასეს გამოცხადება არიოზის ერესის მიმდევრად მის მიერ ტერმინ „მსგავსის“ გამოყენების გამო, ამდენადვე უმართებულო იქნება მისი მიჩნევა ფილიოკვეს შესახებ პაპისტური სწავლების მქადაგებლად, მის აღსარებაში გამომკრთალი ორაზროვანი გამონათქვამის გამო.

 

[84] - თხზულებას ჰქვია: „აღსარება და უწყება და სასწაული მართლისა სარწმუნოებისა და წმიდათა კრებათათჳს, რომელთა დაამტკიცეს მართალი სარწმუნოება, რომელი ესე ჯერ-არს ყოველთა ქრისტეანეთათჳს, რომელნი კეთილად და გამოწლილვით მეცნიერ იყუნენ, წმიდა ფოტი პატრიარხის აღწერილი“ (იხ. ქართულ ხელნაწერთა აღწერილობა, ყოფილი საეკლესიო მუზეუმის (A) კოლექცია, ტ. 1, ნაკვ. 4, თბ., 1985 წ, გვ. 114-115; კ. კეკელიძე, ძველი ქართული მწერლობის ისტორია, ტ. 1, თბ., 1951 წ., გვ. 202). აღსანიშნავია, რომ ეს ძეგლი ჩამოჰგავს ფოტი დიდის სიტყვისგებას რომის პაპ ნიკოლოზ I-სადმი. იხ. მისი ეპისტოლე, V თავი.

 

[85] - Огицкий Д., Козлов М., ხს. წიგნი, გვ. 40; ანტონ კარტაშევი, ეკლესიათა ერთობა ისტორიის გადმოსახედიდან, კრებული „ეკლესიის საზღვრები (მართლმადიდებელი ეკლესია და ეკუმენური მოძრაობა“, თბ., 2000 წ., გვ. 37.

 

[86] - კ. კეკელიძე, ძვ. ქართ. მწერლობის ისტორია, ტ. 1, გვ. 201-202. გიორგისეულ რედაქციაში ვხვდებით ტერმინ „თანაარსს“ („თანაარსი მამისა“). შემდეგში, მრწამსის გიორგი ათონელისეულ რედაქციაშიც შეიტანეს შესწორება. აზრის უფრო ზედმიწევნითი გადმოცემის მიზნით ჩაიწერა „ერთარსი მამისა“.

 

[87] - ქართ. ხელნაწ. აღწერილობა (A კოლექც.), ტ. 1, ნაკვ. 4, გვ. 77.

 

[88] - იხ. მრწამსის VIII მუხლი.

 

[89] - წმიდა ათანასეს სიმბოლოს, მის უძველეს და უმნიშვნელოვანეს ნუსხებში ეწოდება „აღსარებაჲ წმიდისა და უბიწოჲსა ქრისტეანეთა სარწმუნოებისაჲ“... [A-584] და „აღსარებაჲ წმიდისა და მართლისა და უბიწოჲსა ქრისტეანეთა სარწმუნოებისაჲ“... [Jer-151] (იხ. ე. კოჭლამაზაშვილი, ა. ღამბაშიძე, ხს. შრომა, გვ. 155-156). ჩვენ ხაზგასმით გამოვყავით ის სიტყვები, რომლებიც ცხადყოფენ, რომ გიორგი ათონელის ანდერძში ნამდვილად შემოკლებული სახით არის დამოწმებული წმიდა ათანასეს თხზულების სათაური. პატივცემულმა მკვლევრებმა არ გაითვალისწინეს, რომ ძველი ქართულის პუნქტუაციაში სასვენი ნიშანი ბრჭყალები („“) არ სრსებობდა, რითაც ხდება დამოწმებული ციტატისა თუ სათაურის გამოყოფა ძირითადი ტექსტიდან. ამის არგათვალისწინების გამო მათ ვერ შეამჩნიეს მამა გიორგის ანდერძში დამწმებული წმიდა ათანასეს სიმბოლოს სათაური და სწორედ ეს სიტყვები მიიჩნიეს გიორგი ათონელის მიერ მაინცდამაინც ფილიოკვეს დადებით შეფასებად.

 

[90] - ქართ. ხელნაწ. აღწერილობა (A კოლექც.), ტ. 1, ნაკვ. 4, გვ. 64.

 

[91] - გიორგი მცირე, ცხორებაჲ..., გვ. 146.

 

[92] - ნ. პაპუაშვილი, ხს, წერილი, გვ. 5.

 

[93] - ცნობილია, რომ მას, წმიდა ექვთიმესგან განსხვავებით, ნაკლებად ახასიათებდა კლება და მატება (კ. კეკელიძე, ქართული ლიტერატურის ისტორია, 1, თბ., 1960 წ., გვ. 223; ელგუჯა ხინთიბიძე, ქართულ-ბიზანტიური ლიტერატურული ურთიერთობების ისტორიისათვის, თბ., 1982 წ., გვ. 114).

 

[94] - იხ. Святейшего патриарха Григория (Кипрского), «О тайноводстве Св. Духа» და «Самая сильная апология против нападок на его свиток », «Христианское Чтение», 1889, т. II, с. 545-570.

 

[95] - ნ. პაპუაშვილი, ხს. წიგნი, გვ. 4.

 

[96] - ე. ხინთიბიძე, ხს. წიგნი, გვ. 113-114.

 

[97] - გიორგი მცირე, ცხორებაჲ..., გვ. 162-163. 36

 

[98] - ივანე ლოლაშვილი, XI საუკუნის უცნობი პოეტური თხზულებანი (ათონის ივერიის მონასტრის ხელნაწერთა კოლექციიდან), ჟურნალი „მნათობი“, 1982 წ., 4, გვ. 158. პატივცემული მკვლევარი აქ აღნიშნავს, რომ მოცემული ძეგლის ავტორი არის წმიდა ეფრემ მცირე, მაგრამ, როგორც შემდეგ გამოჩნდა, მისი ავტორი არის ათონის მთაზე მოღვაწე უცნობი ქართველი ჰიმნოგრაფი (იხ. ვ. სილოგავა, ათონის ქართული სიძველეებიდან, ახალციხე, 2000 წ., გვ. 10).

 

[99] - ივ. ლოლაშვილი, ხს. პულიკაცია, გვ. 159.

 

[100] - იქვე, გვ. 158.

 

[101] - იქვე, გვ. 159.

 

[102] - იქვე, გვ. 160.

 

[103] - ზ. ჭუმბურიძე, ხს. წიგნი, გვ. 217.

 

[104] - ელენე მეტრეველი, ნარკვევები ათონის კულტურულ-საგანმანათლებლო კერის ისტორიიდან, თბ., 1996 წ., გვ. 261; გიორგი მცირე, ცხოვრება გიორგი მთაწმიდელისა, ივ. ლოლაშვილის გამოცემა, თბ., 1994 წ., გვ. 17, 46, 53, 55, 60-62.