სტამატიოს ნ. ხაძისტამატიუ
„იესო ქრისტეს ვნება სახარებების მიხედვით“
(ლექციათა კრებული)

† ჯ ვ ა რ ც მ ა

(მთ. 27, 32-53; მკ. 15, 21-38; ლკ. 23, 26-46; ინ. 19, 17-30)

სვიმონ კვირინელის ორი ძე ალექსანდრე და რუფოსი (არა რუფოსი რომ. 16, 13-ისა) ნათელია რომ მარკოზის სახარების მკითხველთათვის ცნობილნი იყვნენ. ჩრდ. აფრიკის კ(ვ)ირინი (საქ. 2, 10; 6, 9; 11, 20; 13, 1) ებრაელთაგან უკვე ქრისტეს შობამდე IV-ში იყო დასახლებული (F. Bishop, Exp T 51 1939-40 გვ. 148-153). სარწმუნოა, რომ სვიმონი, ისევე როგორც ებრაელთა დიასპორის სხვა წარმომადგენლები, პასექის დღესასწაულის გამო იყო ჩამოსული იერუსალიმში. გამოთქმა „მომავალი ველით“ (მკ. 15, 21; ლკ. 23, 26) არ არის აუცილებელი რომ მინდვრიდან სამუშაოს დაბრუნებას გულისხმობდეს. შესაბამისად არ შეიძლება ჩაითვალოს რომ ერთი ჩვეულებრივი სამუშაო დღე იყო. და არ შეიძლება მოყვანილი ფაქტი გამოყენებულ იქნას როგორც მტკიცებულება საიდუმლო სერობის საპასექო ხასიათის საწინააღმდეგოდ (J. Jeremias EWJ გვ. 76-77).

მოციქულ იოანეს საყურადღებო ფორმულირება „მაშინ მისცა იგი მათ“ (იუდეველებს ინ. 19, 16) და „ხოლო იესუ მისცა ნებასა მათსა“ (ლკ. 23, 25) მიზნად ისახავს იუდეველთა დანაშაულისა და სრული პასუხისმგებლობის ხაზგასმას მაცხოვრის ჯვარცმის გამო. მიუხედავად იმისა, რომ სასჯელის აღსრულება რომაელებმა იტვირთეს, ისინი მხოლოდ ობიექტები არიან, რომლებმაც მხოლოდ „წარიყვანეს იესუ“ (ინ. 19, 16).

გოლგოთა (არამ. Gulgulta; ებრ. Gulgoleth) ნიშნავს „თხემს“ (ინ. 19, 17), ალბათ მისი ადგილმდებარეობის ფორმის, სქემის გამო. როგორც სასიკვდილო განაჩენის აღსრულების ადგილი, აუცილებლად ქალაქის კედლებს გარეთ მდებარეობდა: „ამისთვისცა იესუ, რაითა წმიდა-ყოს თვისითა სისხლითა ერი, გარეშე ბჭეთა ივნო“ [G. Dalman, Sacred Sites and Ways, 347-81; A. Parrot, Golgotha and the Church of Holy Sepulchre, London, 1957; J. Jeremias, Golgotha, Leipzig, 1926; C. Kopp, The Holy Places of the Gospels, NY, 1963, გვ. 351-94; K. M. Kenyon, PEQ 98 (1966) გვ. 87]. მისი დღევანდელი ადგილმდებარეობა მაცხოვრის აღდგომის ტაძრის ბაზილიკაში, მიუხედავად მრავალი ძირეული კატასტროფებისა, რომელიც აღნიშნულმა ადგილმა 70 წ. და 135 წ. განიცადა, სრულებით სარწმუნოა. 135 წ. ადრიანემ მთლიანად გადათხარა მთელი იერუსალიმი და ხელახლა ააშენა წმინდა რომაული ქალაქი ახალი სახელწოდებით Aelia Capitolina, აუკრძალა რა იუდეველებს ქალაქთან მიახლოვება და მონახულება (დიონ. კასიუსი „რომის ისტ.“ 69, 12; ევსები კესარიელი, ეკლესიის ისტ. 4, 6). პროტესტანტები, რომლებიც ისტორიის ფურცლებზე ძალზედ გვიან ჩნდებიან, გოლგოთას მდებარეობის ახალ ვერსიაზე საუბრობენ და მას, ყოველგვარი ისტორიული საფუძვლის გარეშე, მაცხოვრის აღდგომის ტაძრის ჩრდილო-აღმოსავლეთით „Garden Tomb“-ში განათავსებენ [L. H. Vincent, RB 34 (1925) გვ. 401-431].

ჯვარცმა, როგორც სასჯელის სახეობა, არ არის რომაული გამოგონება, არამედ აღმოსავლური წარმოშობისაა. არასდროს გამოყენებულა რომაელი მოქალაქეების დასასჯელად, არამედ მხოლოდ აჯანყებულთა, მონათა და ავაზაკთა წინააღმდეგ. ჯვარი შედგებოდა ხის ორი, ვერტიკალური და ჰორიზონტალური ნაწილებისაგან, ე.წ. patibulum-საგან. ვერტიკალური ნაწილი მუდმივად დამაგრებული იყო, ხოლო მსჯავრდებულებს დასჯის ადგილას მხრებით მხოლოდ ჰორიზონტალური (patibulim) ნაწილი მიჰქონდათ (პლუტარქე, „ეთიკა“ 554 a). შემთხვევით გზად მიმავალ სვიმონ კვირინელს დაავალეს მიხმარებოდა უმოწყალო გამათრახებისაგან გადაქანცულ იესოს. Patibulum-ი დაამაგრეს ჯვრის ვერტიკალური ნაწილის სპეციალურად მომზადებულ მონაკვეთზე ჯვრის (crux immissa), ან „T “ (crux commissa) სახით. მსჯავრებულის კიდურებს რომაელები ჯვარზე აბამდნენ ან ლურსმნებით აჭედებდნენ. ერთი პატარა ხის ნაჭერი, მსგავსი „სტასიდისა“ მსჯავრდებულის სხეულს ჯვარზე ამაგრებდა, რომელიც ჯვრის დაახლოებით შუა ნაწილში იყო მოთავსებული. 1968 წ. Givat-ha-Mivtar-ში, იერუსალიმიდან ჩრდ.-აღმ., ერთ-ერთ საფლავში აღმოჩნდა ადამიანის ძვლები (ახ. წ. I საუკ.), რომელსაც ჯვარცმის კვალი ემჩნეოდა. ფეხები 18 სმ. სიგრძის ლურსმნებით ჰქონდა გახვრეტილი. ერთ ფეხს მნიშვნელოვანი მოტეხილობების კვალი ემჩნეოდა, ხოლო მეორე ნამსხვრევებად იყო ქცეული (N. Haas, „Anthropological observations on the Skeletal Remains from Givat-ha-Mivtar“, Israel Exploration Journal 20 [1970] გვ. 38-59).

დედაკაცთა გოდება ლუკა მახარებელთან, იესოსთვის განაჩენის გამოტანის შემდეგ, მაცხოვრის პასუხის გარეშე არ რჩება. სიტყვების აზრი, რომლებიც ოსია წინასწარმეტყველს ეკუთვნის (ოს. 9, 14; 10, 8) შემდეგია: „თუკი ეს არის უდანაშაულო წმინდანის ბედი, წარმოიდგინეთ რა ელის დამნაშავეს“ (იხ. იგავ 11, 31 „უკუეთუ მართალი ძნიად განერეს, უღმრთოჲ იგი და ცოდვილი სადაღამე იპოოს?“).

„მურნარევი ღვინო“ (მკ. 15, 23), ანუ ღვინო სმირნის ნაყოფის ნარევით, მიზნად მსჯავრდებულთათვის ტანჯვის შემსუბუქებას ისახავდა (იხ. იგ. 31, 6). მათე მახარებელი მარკოზის ფორმულირებას იყენებს ფს. 66, 22-ზე დაყრდნობით: „და მცეს მე საჭმელად ჩემდა ნავღელი და წყურილსა ჩემსა მასუეს მე ძმარი“. იოანე ღვთისმეტყველიც უდიდეს მნიშვნელობას ფსალმუნს ანიჭებს და ამატებს „წერილის აღსასრულებლად თქვა“ (ინ. 19, 28). ანუ ის, რაც ხდება არ არის შემთხვევითი, არამედ ღვთის მიერ წინასწარაა განსაზღვრული. ძმარი (ბერძ. Όξος ) მოცემულ სიტუაციაში (ისევე როგორც მთ. 27, 48; მკ. 15, 36) უნდა იყოს posca, რომაელ ჯარისკაცთა სასმელი, ძმარში გარეული წყალი წყურვილის მოსაკლავად. პალესტინის „ύσσωπος“ [ (ინ. 19, 29), ებრ. Ezobh, არამ. Zofa )] არომატული მცენარეა მაიორანის სახეობიდან, რომლის საშუალებითაც ღვინოს არომატს აძლევდნენ. მიუხედავად იმისა, რომ მათესა და მარკოზთან „ღრუბელი ძმრით გაავსო“ (მთ. 27, 48; მკ. 15, 36), და რომელიც ლერწმის საშუალებით იესოს პირამდე სწვდებოდა, იოანეს მოკლე და პატარა უსუპი [ύσσωπος (ინ. 19, 29)] ჯვრის სიგრძესთან კავშირში არანაირ წინააღმდეგობას არ წარმოქმნის.

არანაირი მოსაზრება იმის სავარაუდოდ, რომ ჯვრის სიგრძე ჩვეულებრივი ადამიანის სიგრძეს აღემატებოდა, არ არსებობს. რაც შეეხება საპირისპიროს, რაც უფრო გრძელი იყო ჯვარი, მით უფრო მოუხერხებელი და საწვალებელი გახლდათ ჯვარცმის აღმსრულებელთათვის. ამასთანავე, არ არის დაზუსტებული რომელი მცენარე იყო ύσσωπος-ი (ინ. 19, 29 -ქართ. „უსუპი“), რომელსაც 18 მცენარე შეესაბამება. ზოგიერთი მეცნიერის მოსაზრებით ύσσωπος არის სიტყვის „ΥΣΣΩΠΕΡΙΘΕΝΤΕΣ“ („ΥΣΣΩΠΩΠΕΡΙΘΕΝΤΕΣ“) უძველესი ხელნაწერიდან შეცდომით ამოკითხვის შედეგი, სადაც Υσσός-ი გახლავთ „შუბი“, „მახვილი“. თუმცა აღნიშნული ხელნაწერი ერთადერთია და XI ს-ს მიეკუთვნება და მხოლოდ ძალზედ ძნელი განმარტების მქონე ύσσωπος-ს გამმარტების მცდელობას წარმოადგენს. ამასთანავე, თუკი იოანე ღვთისმეტყველი ამ სიტყვაში „მახვილს“ გულისხმობდა, უფრო სავარაუდოა, რომ მას ბერძ. Λόγχη (ქართ. „მახვილი“, „შუბი“) გამოეყენებინა, როგორც ინ. 19, 34-ში და ასეთი უიშვიათესი და უჩვეულო სიტყვისთვის არ მიემართა.

ოთხივე მახარებელი დაწვრილებით აღწერს იესოს ტანსაცმელზე წილისყრას, ვინაიდან აღნიშნულ მოქმედებაში პირველი ეკლესია ფსალმუნის აღსრულებას ხედავდა: „განიყვეს სამოსელი ჩემი მათ შორის და კუართსა ჩემსა ზედა განიგდეს წილი“ (ფს. 21, 19). ფსალმუნის ხაზგასმა კიდევ ერთხელ ადასტურებს იმ გარემოებას, რომ ყველაფერი ღვთის განგებით აღესრულება. იოანე მახარებელი ამ მონაკვეთს შედარებით დაწვრილებით აღწერს.

ჯარისკაცებს შორის ჩვეულებრივ მოვლენას წარმოადგენდა, ჯვარცმის დროს, მსჯავრდებულის ტანსაცმლის ერთმანეთს შორის განაწილება. იოანეს მიხედვით ჯარისკაცები ოთხნი იყვნენ. „ქიტონი“ (ბერძ. Χιτώνας) ჩვეულებრივ ბოლო შიდა სამოსს წარმოადგენდა, რომელიც მსჯავრდებულს ჯვარცმისას ეცვა. მაგრამ იოსებ ფლავიუსი „ქიტონს“ გრძელ, ფეხებამდე დაშვებულ, ცისფერ შესამოსელს უწოდებს, უნაკეროს, მღვდელმთავრის უსახელო მანტიის მსგავსს (იოს. ფლავ. „არქეოლოგია“ 3, 161). ასეთივე ქიტონი ემოსა ქრისტესაც. ამიტომაც შესაძლებელია მაცხოვარს სწორედ გარეთა შესამოსელი ეცვა და კარგი ხარისხისაც, რომელიც ჯარისკაცებმა ერთანეთს შორის გაინაწილეს.

„ჟამი მესამე“ [09. 00 (მკ. 15, 250] მახარებელ ლუკას ქრონოდიაგრამას „ჟამი მეექვსე“ [12. 00 (ლკ. 23, 44)] არ ეთანხმება.

სვეტონიოსაგან [„Praecedente titulo, qui causam poenae indicaret (De Vita Caesarum, Caligula 32)] ვგებულობთ, რომ მსჯავრდებულებს ყელზე მსჯავრის შესახებ წარწერას კიდებდნენ. იესოს მსჯავრის „მიზეზიდან“ (causa poenae) კიდევ ერთხელ ნათლად ჩანს პოლატეს ინდიფერენტული, გულგრილი ირონია, რომლითაც იესოსთან დაკავშირებით იუდეველთა მხრიდან ბრალდებებს უპასუხა.

მღვდელმთავრებისა და მწიგნობრების მხრიდან დაცინვა და ასევე გამოთქმა, „უკუეთუ მეუფჱ ისრაჱლისაჲ არს, გარდამოჴედინ აწ მაგიერ ჯუარით, და გურწმენეს იგი“, ეხმაურება „სიბრძნე სოლომონისა“-ში დაცულ ერთ-ერთ მუხლს: „აღიარებს, ვითარმედ ცნობა აქუს ღმრთისა და ძედ ღმრთისა თავსა თჳსსა იტყჳს“, „ვიხილოთ, უკუეთუ სიტყუანი მისნი არიან ჭეშმარიტ და გამოვცადოთ, რაჲძი იყოს უკუანაჲსკნელი მისი. უკუეთუ არს მართალ ძე ღმრთისა, შეეწიენ მას და იჴსენინ იგი ჴელთაგან წინააღმდგომთა მისთასა“. მახარებელი მათე ამ ეპიზოდს უკავშირებს ფსალმუნ 21, 9-ც: „ესვიდა უფალსა და იჴსენინ იგი, აცხოვნენ იგი, რამეთუ ჰნებავს იგი“.

იესოს ცნობილი გამოთქმა „არა იციან, რასა იქმან“ (ლკ. 23, 34), ისევე როგორც მთელი აღნიშნული 34-ე მუხლი არ გვხვდება P 75, א1, B, D*, W- ხელნაწერებში, მაგრამ აღიწერება א*, A, C, D2, L და N-ში. გამოტოვება ჩვეულებრივ განიმარტება როგორც ტექსტის ამოშლის გვერდის ავლა. საპირისპიროდ, ჩამატების ახსნაც არაა ადვილი. ასე რომ ფრაზა დედნისეულია.

მსგავსი გამოთქმები, როგორც იოსებ ფლავიუსის მიერ აღწერილი ჯვარცმები იერუსალიმში (იოს. ფლავ. „იუდ. ბრძ. შესახ.“ 2, 254), მრავალი იმ დასკვნამდე მიჰყავს, რომ ავაზაკები (მათესა და მარკოზის მიხ.), რომლებიც იესოსთან ერთად აცვეს ჯვარს, აჯანყებულთა დაჯგუფებებს მიეკუთვნებოდნენ, როგორც იოანეს „ავაზაკი“ და მარკოზის „მეშფოთე“ ბარაბა. მარკოზის 15, 28, როგორც ჩანს გვიანდელი ჩანართია, რომელშიც ლკ. 22, 37 ეს. 53, 13-ს ეხმაურება, ვინაიდან მრავალ მნიშვნელოვან ხელნაწერში არ აღიწერება (א, A, B, C, D).

მახარებლები მათე და მარკოზი ქრისტეს უკანასკნელ ამოძახილს ფს. 21, 2-ს ადარებენ. არამეულად: „ელაჰი, ელაჰი, ლემა შევაქტანი“. ებრაულ დედანში აღნიშნული ფრაზა შემდეგნაირად ჟღერს: „ელი, ელი, ლამა აზავტანი“. შთაბეჭდილებას იწვევს ის გარემოება, რომ მიუხედავად არამაიზმისა, მარკოზის სახარებაში ღვთის სახელი ებრაულს ჰგავს („ელოი“, ნაცვლად „ელაი“-სა, ღმერთო ჩემო). ასევე მათესთანაც („ილი“= „ელი“, ღმერთო ჩემო) იგი ებრაულ ენას უახლოვდება. მიუხედვად ზემოთქმულისა მათეს ებრაული „ილი“ (=„ელი“, ღმერთო ჩემო) თანაარსებობს არამეულ Targum-ში (კერძოდ ფსალმუნებში) და როგორც ჩანს, სტანდარტული სახელია („ელაჰი“, „ელ“). აღნიშნული არა მხოლოდ სწორია, არამედ გამოიყენება იმ მონაკვეთის განსამარტად, სადაც ილიას სახელი ფიგურირებს. სახელ ილია-ს შემოკლებული ფორმა, (Eliyah-ღმერთი ჩემი არის იაჰვე), მიუხედავად იმისა, რომ მტკიცებულებას მოკლებულია, შესაძლებელია იყოს Eli. ჯვარცმის ეპიზოდის თხრობა, განსაკუთრებით მათეს სახარებაში, შედარებულია ფს. 21-თან, სადაც ჯვარცმული იესოს სიტყვებია აღწერილი. ამიტომაც აქ არ ივარაუდება მაცხოვრის სასოწარკვეთილი ამოძახილი, არამედ შედარებაა ფსალმუნის „ტანჯულ მართალთან“, რომელიც მიუხედავად არსებული უსამართლობისა, ბოლოს გადარჩება, რადგან სწამს უფლისა: „ეშინოდენ მისგან ყოველსა ნათესავსა ისრაჱლისასა, რამეთუ არა შეურაცხ-ყო, არცა მოიწყინა ლოცვა გლახაკისა, არცა გარემიაქცია პირი მისი ჩემგან და ხადილსა ჩემსა მისა მიმართ ისმინა ჩემი“ (ფს. 21, 25).

იესოს სიტყვათა განმარტება „და რომელთამე მუნ მდგომარეთა“ (მთ. 27, 47) შესაძლოა ჩაითვალოს როგორც არასაჭირო, უმნიშვნელო, ზედმეტი სიწვრილმანე. მახარებლები ლუკა და იოანე მას საერთოდ არ აღნიშნავენ. მაგრამ აღნიშნული ფაქტი მათესა და მარკოზს შესაძლებლობას აძლევს აღწერონ ის ტრაგიკული ირონია, რომელიც ამ განმარტების უკან იმალება. წინასწარმეტყველი ილია, რომელსაც ენუქის მსგავსად სიკვდილი არ „უგემია“, არამედ ამაღლდა (IV მეფ. 2, 11; IV ეზდრ. 6, 26), გვიან იუდაიზმსა და შუააღთქმისეულ პერიოდში სათაყვანებელი პიროვნება ხდება (იხ. J. Jeremias « Ηλ (ε)ίας» TWNT). იგი გარკვეული სახით „ღვთის ერის“ მუდმივი მფარველია, რომლის მრავალ თვისებათა შორის მნიშვნელოვან ადგილს ღარიბთა მფარველობა (III მეფ. 17, 8) და „უფლის დღის“ მშვიდობისმყოფელი წინასწამეტყველება იკავებს, რომელსაც ღვთის რისხვის შეჩერება და ისრაელის 12 ტომის აღდგინება შეუძლია (მალ. 3, 1. 22-33 Ο΄; სიბრძ. ზირაქ. 48, 1-12). ეს უკანასკნელი თვისება წინასწარმეტყველ ილიას ეს. 49, 6-ის ღვთის „მორჩილ მონასთან“ აკავშირებს. ირონია იმ გარემოებასთანაა დაკავშირებული, რომ „რომელთამე მუნ მდგომარეთა“-განი (მთ. 27, 47) ფიქრობენ, რომ იესო ილიას დახმარებას ითხოვს. სინამდვილეში კი, იესოს, როგორც უფლის ცხებულს, ეკლესიის სწავლებით, გამოხსნისათვის შეუძლებელია ილიას დახმარება სჭირდებოდეს. განსაკუთრებით კი იმ დროს, როდესაც „ღვთის მონა“ ჯვარზე შემოქმედის ნებას აღასრულებს „აღთქუმად ნათესავთა, ნათლად წარმართთა“ და „ყოფად მაცხოვარებად ვიდრე უკუანასკნელამდე ქუეყანისა“ (ეს. 49, 6). იესო ძალზედ ამაღლებულია ილიაზე. სხვაგვარად, ილიას შესახებ გავრცელებული წინასწარმეტყველება, რომლის თანახმადაც იგი მესიის წინამორბედად ითვლებოდა, სინოპტიკური სახარებების მიხედვით უკვე აღსრულდა იოანე ნათლისმცემლის სახით (მთ. 11, 10-14; 17, 11-13; მკ. 9, 12-13; ლკ. 7, 27). ლუკას სახარებაში წინასწარმეტყველ ილიას თვისებებს მრავალმხრივ ტვირთულობს თვით იესო ქრისტე (ლკ. 4, 24-27). რა თქმა უნდა, ლუკასა და იოანეს სახარებებში, ეროვნული იდეოლოგიის საზოგადოებისათვის ყოველივე ზემოთქმული იუდაიზმის სიღრმისეული ცოდნით იყო განპირობებული, რომელიც არ არსებობდა.

მახარებელი ლუკა მაცხოვრის უკანასკნელ სიტყვებს, „ჴელთა შენთა შევჰვედრო სული ჩემი“ (ფს. 30, 6), აწმყო დროში გადმოგვცემს „მამაო, ჴელთა შენთა შევჰვედრებ სულსა ჩემსა“ (ლკ. 23, 46).

Παράδεισος [ („სამოთხე“) 2 კორ. 12, 4; გამ. 2, 7] სპარსული სიტყვაა (pairi-daeza) და სიტყვა-სიტყვითი მნიშვნელობით „შემოღობილ ადგილს“, „ბაღს“ ნიშნავს. მოცემულ შემთხვევაში კი უკანასკნელ სამსჯავრომდე მართალთა ადგილსამყოფელს აღნიშნავს (დაბ. თავები 2-3; 3, 10; ეზეკ. 28, 13; ეს. 41, 3; გამ. 2, 7; 2კორ. 12, 2-4).

„ტაძრის კრეტსაბმელი“ ჰეროდე დიდის ტაძრის კრეტსაბმელთაგან ერთ-ერთია (იოს. ფლავ. „იუდ. ბრძ. შესახ. “ 5, 212. 219). პირველი კრეტსაბმელი „წმიდათა“-ს შესასვლელში ეკიდა, ხოლო მეორე კი „წმიდათა“-ს „წმიდათა წმიდა“-საგან ჰყოფდა. მახარებლების მიერ აღწერილი კრეტსაბმელი, სავარაუდოდ, მეორე კრეტსაბმელია. პავლე მოციქულის ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის IX თავში ეს ფაქტი განიმარტება, როგორც ძველი აღთქმის მსხვერპლშეწირვის გაუქმება და მისი უსარგებლობა, როგორც შედეგი ერთადერთი და განუმეორებელი შეწირვისა მაცხოვრისა ჯვარზე. ყველასთვის „შეუვალი (ადგილი, სადაც შესვლა არ შეიძლებოდა), წმინდა და უხილავი“ (იოს. ფლავიუსი) „წმიდათა წმიდა“, იესოს ჯვარცმის შემდეგ, იუდეველისთვისაც და წარმართისთვისაც, მისაწვდომი გახდა. ჯვარცმა, როგორც მსხვერპლშეწირვა, ვიწრო იუდაიზმის დასასრულსა და „ახალი ისრაელის“, ეკლესიის, დაარსებას აღნიშნავს.

ძველ აღთქმაში მიწისძვრა ღვთის გაცხადების ნიშანს წარმოადგენდა (ეს. 24, 19; ამოს. 8, 8), როცა „გუამთა შესუენებულთა წმიდათა“ (= მართალთა) აღდგომა ქრისტეს ჯვარზე სიკვდილისა და აღდგომის გამომხსნელი ძალის გამოხატულებაა: „და სცნათ, რამეთუ მე ვარ უფალი განღებასა შინა ჩემგან საფლავთა თქუენთასა, აღმოყვანებად თქუენდა საფლავთაგან თქუენთა, ერო ჩემო“. არ არის საჭირო მახარებელ მათეს მონათხრობს ჩავეძიოთ, თუ რა სახის აღდგომას გულისხმობს იგი. ლაზარეს მკვდრეთით აღდგინება იესოს აღმადგინებელი ძალის ჩვენების საკმარისი მაგალითია. გამოთქმა „დაბნელდა ყოველი ქუეყანაი“ (მთ. 27, 45) ჩანს, რომ გამოსვლ. 10, 22-დან მომდინარეობს („იქმნა ბნელი წყუდიადი“). ძველ აღთქმაში დაბნელებაც ღვთის განცხადების ნიშანია (იოელ. 2, 10; ეს. 13, 10). „სიბნელე“, სავარაუდოდ, იუდეის მიწის დაბნელებას გულისხმობს. მოცემულ შემთხვევაში მიწისძვრა, ისევე როგორც დაბნელება, უიშვიათეს მოვლენებს წარმოადგენენ, რომლებიც „ძე კაცისას“ სიკვდილს თან სდევენ.

„აღსრულებულ არს“ (ინ. 19, 30) უკვე დიდებაში მყოფი უფლის ნების აღსრულებას ნიშნავს.

იოანე 19, 31-37

მახარებელი იოანე ჯვარცმის თხრობას ორი მოვლენის აღნიშვნით ასრულებს, რომელთაც ძალზედ მნიშვნელოვნად თვლის და დადანარჩენი მახარებლების მიერ არ აღიწერება. ფაქტები, ჯარისკაცებმა იესოს „არა განუტეხნეს წვივნი მისნი“ (19, 33) და „ერთმან ერისაგანმან ლახურითა უგუმირა გუერდსა მისსა და მეყუსეულად გარდამოხდა სისხლი და წყალი“ (19, 34), მახარებლის თვალწინ ამტკიცებენ, რომ იესო არის „ზვარაკი პასექისა“. მახარებლის პირადი მოწმობა [„რომელმან იხილა, წამა, და ჭესმარიტ არს წამებაი მისი, და მან უწყის, რამეთუ ჭეშმარიტსა იტყვის, რაითა თქუენცა გრწმენეს“ (19, 35)], ამ ორ ფაქტშიცაა წარმოდგენილი, რომლებიც ძველი აღთქმის შესაბამისი ადგილებით მტკიცდება.

მეორე რჯულის 21, 22-23-ის თანახმად, „იყოს თუ ვის ზედამე სიკუდილისა თანამდებისა და მოკლან იგი და ჯუარს-აცვან, არა დაუტეოთ გუამი იგი მისი ჯუარსა ზედა, არამედ გარდამოიღო იგი და დაჰფლა მასვე დღესა, დაწყეულ არს უფლისა მიერ ყოველი, რომელი დამოეკიდოს ძელსა და ნუ შეაბილწებთ ადგილსა მას, რომელი-იგი უფალმან ღმერთმან თქუენმან მოგცეს თქუენ ნაწილად მკჳდრობისა თქუენისა“, იკრძალებოდა ადამიანის გვამის დაუფლველობა იმავე დღეს მზის ჩასვლამდე, ვინაიდან იგი მიწას აბინძურებდა. ამასთანავე იოანეს ქრონოდიაგრამის მიხედვით „იყო დიდ დღე იგი შაბათისაი“ (19, 31), ანუ პასექი. შიშის გამო, რომ ჯვარცმულები შაბათის განმავლობაში არ მომკვდარიყვნენ და დღესასწაულის გამო დაუმარხავნი არ დარჩენილიყვნენ, მათი სიკვდილი crurifragium-ით (წვივების გადამსხვრევით) უნდა დაჩქარებულიყო. აღნიშნული პრაქტიკა, რომელიც ძალზედ მძიმე რკინის ხელსაწყოებით აღესრულებოდა, რაც არ უნდა მტკივნეული ყოფილიყო, სასურველად ითვლებოდა, ვინაიდან ტანჯვის ხანგრძლივობას ამცირებდა. ჯვარზე სიკვდილი ჩვეულებრივ გვიან, მტანჯველად, გაუსაძლისი ტკივილების შემდეგ დგებოდა, რომელიც შეიძლება რამდენიმე დღეც კი გაგრძელებულიყო. წვივების დამსხვრევა დასჯის შემადგენელ აუცილებელ ნაწილს წარმოადგენდა და სიკვდილის დადგომამდე მცირე ხნით ადრე აღესრულებოდა. მოცემულ შემთხვევაში იუდეველებმა, შაბათის დღესასწაულის გამო, დასჯის დაჩქარება ითხოვეს. იესოს crurifragium-ში მახარებელი „წერილის“ აღსრულებას, საპასექო კრავის შეწირვის თანმიმდევრობას ხედავს: „ძუალი არა შეჰმუსროთ მისი“ (გამ. 12, 46 ) და „ძუალი არა განტეხონ მისგანი, შჯულისა მისებრ ვნებისა ყონ იგი“.  (რიცხ. 9, 12). ასევე „დაიცვნეს უფალმან ყოველნი ძუალნი მათნი და ერთიცა მათგანი არა შეიმუსროს“ (ფს. 33, 21).

იესოს გვერდის ლახვრით განგმირვა, ნათელია, მაცხოვრის სიკვდილში დარწმუნებას გულისხმობდა. „გარდამოხდა სისხლი და წყალი“- იესო უკვე მკვდარი იყო და მკვდრის სხეულიდან, როგორც ცნობილია, სისხლი არ გამოედინება. აღნიშნული შეიძლება ჩათვლილიყო როგორც სასწაული, მაგრამ მახარებელი უფრო დიდ უპირატესობას იმ ფაქტს ანიჭებს, რომ იესოს „უგმირეს“ (19, 37), ვიდრე „გარდამოხდა სისხლი და წყალი“. ფაქტი, რომელსაც უკომენტაროდ ტოვებს. უბრალოდ მოვლენას აღწერს ისე, როგორც ნახა, ყოველგვარი ახსნა-განმარტების გარეშე. კითხვაზე, შესაძლებელია თუ არა ამ ფენომენის განმარტება, პასუხია კი. თუკი ჯარისკაცის მახვილი იესოს გულამდე მიაღწევდა, სისხლი გულის მარჯვენა წინაგულიდან ან პაკუჭიდან, ანდა პერიკარდიუმში არსებული ჰემორაგიული სითხიდან უნდა გადმოდენილიყო, სადაც მიცვალებულის სისხლი სწრაფად არ დედდება. „წყალი“ შეუძლებელია სხვა რამ ყოფილიყო, თუ არა პერიკარდიუმის სითხე ან პლევრული ლიმფა, რომელიც მცირე რაოდენობით იყო და სისხლის შემდგომ გადმოიღვარა. სისხლის დიდი რაოდენობით დაკარგვისა [მაგ. ჰემორაგიული (ძლიერი სისხლდენა) ან გაუწყლოების გამო] და მწვავე კარდიალური უკმარისობის დროს სისხლძარღვებიდან პლევრასა და პერიკარდიუმში ლიმფური სითხე წარმოიშობა (W. D. Edwards, W. Gabel, F. E. Hosmer, „On the Physical Death of Jesus Christ”, in Journal of the American Medical Association 255 [1986] გვ. 1455-63). მაგრამ სამედიცინო ექსპერტი A. F. Sava („The Wound in the Side of Christ“, Catholic Biblical Quarterly 19 გვ. 343-346), გვამებზე საკუთარი დაკვირვების გათვალისწინებით მოსაზრებას გამოთქვამს იმ აზრის საწინააღმდეგოდ, რომ შეუძლებელია სისხლს, ისევე როგორც პერიკარდიალურ და პლევრულ სითხეს გამოსავალი მახვილის ხვრელიდან ეპოვათ. მისი მოსაზრებით, იესოს გვერდის განგმირვის შემთხვევაში „სისხლი და წყალი“ გულმკერდის ღრუს შესაბამის ქვედა ნაწილში ჩაიღვრებოდა და რომ იგი პლევრის ჰემორაგიული სითხე გახლდათ, რომლის დენაც ქრისტეს უმოწყალო გამათრახების დროს, ჯვარცმამდე გულმკერდის ორ მემბრანას შორის დაიწყო (ფილტვებსა და პლევრებს შორის). მახვილს არაა აუცილებელი რომ გულმკერდამდე მიეღწია. სამედიცინო ექსპეტის გამოცდილებით, პლევრის დაზიანებამ ფილტვებსა და მის მფარავ პლევრებს შესაძლოა შორის ძლიერი სისხლდენა გამოიწვიოს (ორ ლიტრამდე სისხლის დაგროვებით). ასეთი რაოდენობის სითხე თვით A.F. Sava-საც აქვს ამოღებული გვამებიდან (გარდაცვალებიდან 2-4 საათში). შეგუბებული ჰემორაგიული სითხე ილექება და ორ ფენას წარმოშობს, რომელთაგან ქვედა არის მუქი წითელი (მიცვალებულის), ხოლო ზედა ფენა კი გამჭვირვალე, თივის ფერისაა (მოყვითალო). სითხემ, რომელიც მაცხოვრის გვერდის განგმირვის შედეგად გადმოდინდა, მისი ორფეროვნების გამო შესაძლებელია გაამართლოს იოანე მახარებლის სიტყვები „სისხლი და წყალი“. მახვილმა, ნათელია, ქვედა ფენა განგმირა. ამიტომაც გადმოდინდა ჯერ მუქი წითელი სითხე („სისხლი“) და შემდეგ უფერული (ოდნავ მოყვითალო) ლიმფა („წყალი“). სხვაგვარად, გადმოდინდებოდა მხოლოდ „წყალი“ (ზედა ფენიდან). გამორიცხულია, რომ მოციქულს აღნიშნული ფაქტის ახსნის სურვილი ჰქონოდა. მახარებლისთვის ჯვარცმული იესო „საპასექო კრავია“. მაცხოვრის გვერდის განგმირვასა და ფაქტს, რომ „მეყუსეულად გარდამოხდა სისხლი და წყალი“, შეუძლებელია იოანეს ცნობიერებაში ტაძარში „საპასექო კრავის“ დაკვლა არ ამოეტივტივებინა, რომელიც, რა თქმა უნდა, დროის თვალსაზრისითაც შეესაბამებოდა მისსავე ქრონოდიაგრამას. კრავის დაკვლა მღვდელმსახურისაგან განსაკუთრებული წესით აღესრულებოდა პირდაპირ ცხოველის გულის განგმირვით. ცხოველი სისხლისაგან მთლიანად იცლებოდა, რომელსაც სამსხვერპლოს აპკურებდნენ (Mishna Tamid 4, 2). „სისხლი და წყალი“ იესოს გვერდიდან რომ არ გადმოდენილიყო და მახარებლის მიერ ყოფილიყო შეთხზული, მაშინ იოანე მხოლოდ „სისხლს“ გამოიყენებდა, რაც პარადოქსულიც იქნებოდა და უკეთესადაც შეესაბამებოდა კრავის შეწირვას. მაცხოვრის გვერდის განგმირვაში ღვთისმეტყველი ასევე „სხუაი წერილის“ (ინ. 19, 37) აღსრულებას ხედავს, რომელიც ამტკიცებს რომ შემთხვევით არაფერი მომხდარა.

„იხილონ, რომელსა იგი უგუმირეს“ (ინ. 19, 37) ზაქ. 21, 10-დან მომდინარეობს: „და მოიხილონ ჩემდამო მის წილ, რომლისა მიმართ უგმირეს, და როკვიდეს და იტყებდნენ მათ ზედა ტყებათა, ვითარცა საყუარელსა ზედა, და ილმონ ლმობა, ვითარცა პირმშოსა ზედა“. მოცემულ შემთხვევაში სამოცდაათთაგანის (O’) თარგმანი წინააღმდეგობაში მოდის დედნისეულ ტექსტთან, მაგრამ ეთანხმება სხვა ბერძნულ თარგმანებს (აკვილა, სიმაქოსი, ლუკიანე, თეოდოტიანე, ასევე მთ. 24, 30 და გამ. 1, 7). ამ მონაკვეთის აზრი ის გახლავთ, რაც სიზუსტითაა გადმოცემული გამ. 1, 7, ანუ უკანასკნელ სამსჯავროზე ისრაელი იხილავს დიდებაში მყოფ იესოს და იგლოვებს იმის გამო, რაც მის წინააღმდეგ მოიმოქმედა.

მრავალი კომენტატორი აღნიშნავს იმ შესაძლებლობას, რომ გამოთქმას „მეყუსეულად გარდამოხდა სისხლი და წყალი“ იოანე დოკეტიზმის მიმდევართა (იხ. 1 ინ. 4, 1-3) წინააღმდეგ ბრძოლისას იყენებდა, რათა სახარების მკითხველთათის გასაგები ყოფილიყო, რომ მაცხოვარი როგორც ჩვეულებრივი ადამიანი ისე აღესრულა. იმდროინდელი აზროვნების მიხედვით, ადამიანის ორგანიზმში არსებობდა ოთხი სითხე: „სისხლი, ნაღველი, ლორწო და წყალი“ (ჰიპოკრატე „მემკვიდრეობის შესახებ“ 24, 3). ზუსტად ამ მნიშვნელობით იყენებს ამ მონაკვეთს წმ. ირინეოს ლიონელიც გნოსტიკოსებთან პაექრობისას, რომლებიც ქრისტეს ადამიანურ ჰიპოსტასს უარყოფდნენ (იხ. წმ. ირინეოს ლიონელი „მხილება და დამხობა ცრუ ცოდნისა“ III’ 34).

1 ინ. 5-6-ში („ესე არს, რომელი მოვიდა წყლითა და სისხლითა, იესუ ქრისტე არა წყლითა ხოლო, არამედ წყლითა და სისხლითაცა“) სითხეთა რიგი შეცვლილია (წყალი და სისხლი) და არც მისი მნიშვნელობის პირდაპირი კავშირი ჩანს ინ. 19, 34-თან . აქ საუბარია იესო ქრისტეს ცხოვრების ორ უმნიშვნელოვანეს მოვლენაზე, რომელთა დროსაც მისი ღვთიური ძალა ვლინდება. ესენია ნათლისღება და ჯვარცმა. იოანეს გამოთქმა „არა წყლითა ხოლო, არამედ წყლითა და სისხლითაცა“, ნათელია, აქაც დოკეტიზმის მიმდევართა წინააღმდეგ არის მიმართული.

მთ. 27, 54; მკ. 15, 39; ლკ. 23, 47

ასისთავის [ბერძ. ტექსტში εκατόνταρχος (εκατό-ასი) და κεντυρίων (მკ. 15, 39) ლათ. Centurio<centum=100] აღიარება წარმართთა მხრიდან იესო ქრისტეს აღიარების პირველი მაგალითია. ეპიზოდი იერუსალიმის ტაძრის კრეტსაბმელის „გაპობის“ (მთ. 27, 51) შემდეგ ხდება. რა თქმა უნდა, ლუკა მახარებლის გაწონასწორებული ფორმულირება („მართალი“) ლოგიკურად წარმართისგან უკვე მოსალოდნელიცაა, მაგრამ ჯარისკაცის მიერ წარმოთქმული „ძე ღმრთისაი“ (ბერძ. «υιος θεού» არტიკლის გარეშე), შესაძლოა უბრალოდ „ღვთის კაცს“ ნიშნავდეს, ღვთის ძალით დაჯილდოებულს. როგორი ძალის ქონასაც საიმპერატორო ღვთისმსახურება რომის იმპერატორს განუკუთვნებდა, როდესაც მას ტიტულ „divi filius“-ს ანიჭებდა.

მთ. 27, 55-56; მკ. 15, 40-41; ლკ. 23, 48-49; ინ. 19, 25-27

მარიამ მაგდალინელი (ე.ი. „მაგდალადან“) არ უიგივდება „ცოდვილ“ დედაკაცს, რომელმაც „სახლსა შინა მის ფარისეველისასა, მოიღო ალაბასტრი ნელსაცხებელისაი“ (ლკ. 7, 37), არამედ მარიამ მაგდალინელს, „რომლისაგან შვიდნი ეშმაკნი განსრულ იყვნეს“ (ლკ. 8, 2). მაგდალა გახლდათ ქალაქი ტიბერიადის ჩრდილოეთით. თალმუდში (Pesahim 46a) მას Migdal nunayya (თევზის კოშკი) ეწოდება და იოსებ ფლავიუსის მიერ აღწერილ ტარიქეას („იუდ. ბრძ. შესახ. “ 2, 252, „ცხოვრებანი“ 1, 157), დამარილებული, საქონლის (თევზი, ცომი) უდიდეს საექსპორტო ცენტრს შეესაბამება. აქედან წარმოდგება ქალაქის სახელწოდებაც (ბერძ. Ταρίχευση = დამარილება, დამარინადება, ბალზამირება). მარიამ მაგდალინელის სავარაუდო გაიგივება „ცოდვილ“ დედაკაცთან VI ს. დასავლეთიდან მომდინარეობს. გნოსტიკურ მწერლობაში მარიამ მაგდალინელს, განსაკუთრებით ფილიპეს სახარებაში, მთავარი ადგილი უკავია, რაც გაკვირვებას არ იწვევს, ვინაიდან „გნოსტიკურ“ ტექსტებში მთავარ პერსონაჟებად ის სახეები არიან წარმოდგენილნი, რომლებიც სახარებებში უკანა პლანზე იმყოფებიან (მაგ. თომა, იუდა) და რომლებიც „შინაგანი სწავლების“ მატარებლები არიან და ეკლესიის მიერ უარყოფილია. ფილიპეს სახარებაში მარიამ მაგდალინელი იესოს თანამყოფი, მისი თანამგზავრია, რომელსაც მაცხოვარი პირზე კოცნის. მათთვის, რომლებიც გნოსტიციზმს კარგად იცნობენ, აღნიშნული არ წარმოადგენს ეროტიკული კავშირის არანაირ მაგალითს, არამედ პირიქით „გნოსტიკური“ იდეალი ყველა დაპირისპირების ერთობლიობის აღდგენაა, რომლებშიც სიბოროტე ანგრევს და ჰყოფს ყველაფერს დედამიწაზე (სინათლე-სიბნელე, სხეული-სული, მატერია-სამშვინველი, მამრობითი-მდედრობითი). თომას სახარების 114-ე სიტყვაში იესო მოწაფეებს მარიამ მაგდალინელის შესახებ ეუბნება: „აი, მე მოვაქცევ მას და ვქმნი მას კაცად, როგორც თქვენ“. არსობრივად აქ საუბარია ადამის დაცემის აღდგენაზე მამარობითად და მდედრობითად უკან პირვანდელ «εν»-ში. იესოს, როგორც პირველ გნოსტიკოსს, იგულისხმება რომ არ ერთობლიობისადმი უკვე მიღწეული აქვს და ზუსტად ამის გამო შეუძლია აკოცოს მარიამს, ყოველგვარი ეროტიკული განწყობის გარეშე. მაგრამ გნოსტიკოსებისათვის ყოველივე ეს სხვა, თანაბრად მნიშვნელოვანსაც უდრის. მათი მოძღვრებით, მარიამ მაგდალინელი, იესოსთან დიდი სიახლოვის გამო, „შინაგანი სწავლების“ მატარებელი იყო, გაცილებით მაღალის, მოციქულებისა და თვით ეკლესიის სწავლებაზე.

იაკობ მცირისა და იოსეს დედა მარიამი შესაძლოა იყოს „მარიამ (ალბათ მეუღლე) კლეოპასი“ (ინ. 19, 25). ხოლო იაკობი (უცნობი სხვა სახარებებიდან) კი იაკობ ალფესი (მკ. 3, 18) ან იაკობი „ძმაი უფლისაი“ (გალ. 1, 19) უცნობია ასევე იოსეც (სახელ „იოსების“ ბერძნული ფორმა). სალომე, ძებედეს ძეების, იაკობისა და იოანეს (მთ. 4, 21; 20, 20) დედას უიგივდება (ისიც უცნობია). იოანე მახარებელს განსაკუთრებული ინტერესი იესოს დედის, მარიამის მიმართ აქვს. ყველაფერს, რასაც კი მის შესახებ აღნიშნავს, ავტობიოგრაფიულ და თვითმხილველი მოწმის ხელწერას ატარებს (იხ. ინ 21, 24). „მარიამ კლეოპასი“ არ საჭიროებს ახსნას, რომ იყო „დაი დედისა მისისაი“ (მარიამისი) (ინ. 19, 25). მრავალი დედაკაცი მიჰყვებოდა იესოს მოგზაურობისას გალილეიდან იერუსალიმში. „ჰმსახურებდნენ მას“-ის (მთ. 27, 55) მნიშვნელობა არ განიმარტება. ისინი შესაძლოა მაცხოვარს ეკონომიკურ ან სხვა რაიმე სახის დახმარებას უწევდნენ (იხ. ლკ. 8, 1-3 „და იყო ამისა შემდგომად თავადი ვიდოდა ქალაქად-ქალაქად და დაბად-დაბად, ქადაგებდა და ახარებდა სასუფეველსა ღმრთისასა; და ათორმეტნი მოწაფენი მის თანა. 2. და დედანი ვინმე, რომელნი განკურნებულ იყვნეს სულთაგან არაწმიდათა და უძლურებათა: მარიამ, რომელსა ერქუა მაგდალენელი, რომლისაგან შჳდნი ეშმაკნი განსრულ იყვნეს. 3. იოანნა, ცოლი ქოზაჲსი, ეზოჲს-მოძღურისა ჰეროდესი, და სუსანა და სხუანი მრავანი, რომელნი ჰმსახურებდეს მას ნაყოფთაგან მათთა“).

მახარებელი ლუკა ასისთავის აღიარების შემდეგ იმავდროულად ხალხის გარკვეული ნაწილის მაცხოვრისაკენ შემობრუნებასაც აღგვიწერს (ლკ. 23, 48).